Archivo de la categoría: Fundamentos

“La justicia es el principio bioético de la sociedad”

JORNADAS DE COMISIONES DEONTOLÓGICAS

Filósofo y profesor de la Universidad de Georgetown, Tom Beauchamp, defiende la vigencia de las reglas bioéticas.

S.Valle. Madrid | soledad.valle@unidadeditorial.es   |  17/06/2013 00:00

http://www.diariomedico.com/2013/06/17/area-profesional/normativa/justicia-es-principio-bioetico-sociedad

Investigadores de la CEU-UCH reúnen en un libro el pensamiento sobre bioética y ecología del Papa emérito Benedicto

RECOPILA MÁS DE 20 TEXTOS

Los autores Alfonso Martínez Carbonell y Emilio García Sánchez

Foto: CEU-UCH

VALENCIA, 18 Abr. (EUROPA PRESS) –

   Ediciones Palabra acaba de publicar el libro ‘Benedicto XVI habla sobre vida humana y ecología’, en el que han participado los investigadores de la CEU-UCH Emilio García Sánchez y Alfonso Martínez Carbonell, informa la institución académica en un comunicado.

http://www.europapress.es/sociedad/noticia-investigadores-ceu-uch-reunen-libro-pensamiento-bioetica-ecologia-papa-emerito-benedicto-20130418180456.html

La bioética como referencia en la investigación y clínica de las ciencias biomédicas

Por Dr. Ramón Couto Turnes
lunes 23 de febrero de 2009 1:52 COT

En 1971, Rensse Laer Potter, en un libro titulado Bioethics: bridge to the future, definió la bioética como “la disciplina que conjuga el conocimiento de los valores humanos con el conocimiento biológico”. Y en 1972 en la Universidad de Georgetown, en Washington, D. C., se crea el Instituto Kennedy de Bioética, dando por primera vez oficialidad a este término desde una institución académica y cuya finalidad era potenciar el debate y el diálogo interdisciplinar entre medicina, filosofía, ética y valores trascendentales. Esto supuso un cambio muy importante en el concepto de la ética médica tradicional.

Se ha afianzado en la sociedad como una disciplina que busca estudiar el comportamiento humano en el área de las ciencias de la salud, tanto en el campo de investigación como y sobre todo en el clínico, y hoy ya abarca no sólo aquellos aspectos más tradicionales y conservadores de la ética médica, sino también la ambiental y los derechos de las generaciones futuras en todo su amplio contenido, como el cuidado y la preservación del planeta y su riqueza, la biodiversidad, el desarrollo sostenible, la multiculturalidad, etc.

Es cierto que todavía centramos la bioética en el campo de la medicina y parece que ahí seguirá por bastante tiempo, porque esa fue la causa de su nacimiento, y tal vez el factor determinante de dicho nacimiento haya sido la multitud de paradojas que han aparecido asociadas al avance de la medicina en todos sus aspectos.

Si bien el Código de Nuremberg en 1948 trató por primera vez el tema de la experimentación con seres humanos, fue, llegada la era de los trasplantes de órganos, cuando surgió un nuevo problema por la necesidad de definir lo que en adelante debemos entender por “muerte clínica”, evitando así situaciones que pudieran dejar dudas sobre el estado del donante.

En 1968 la Escuela de Medicina de la Universidad de Harvard cambia el concepto actual e introduce en la comunidad científica el criterio de “muerte cerebral”. Esto, que parecía haber solucionado el problema, abre paso a muchos otros planteamientos actualmente en debate, entre los que debemos destacar, por su actualidad, la eutanasia activa o el derecho a decidir sobre la propia vida. Y ante esto el colectivo médico observa con criterios diversos como la tradicional herencia hipocrática y su juramento, se enfrenta en algunos casos a los recién incorporados derechos del paciente, entre otros, el de disponer de toda la información sobre su salud o decidir sobre el tratamiento.

En 1975 Karen Ann Quinlan queda en estado vegetativo persistente y los padres exigen que no se la mantenga con vida de modo artificial y por tanto se le desconecte el respirador artificial y pueda así morir en paz. La Corte Suprema de Nueva Jersey autoriza esta petición con base en “el derecho a una muerte digna”. Y aquí se plantean dos problemas: ¿Es ético mantener artificialmente una vida en estado vegetativo?¿Qué hemos de entender por muerte digna?

A partir de esta sentencia y tal como el propio tribunal recomendaba, han ido surgiendo en todos los hospitales un “comité de bioética” capaz de enfrentarse a estos problemas y que debe ser tenido en cuenta a la hora de tomar decisiones importantes sobre la enfermedad o la vida de los pacientes.

Si bien al principio los grandes especialistas mundiales en bioética eran en su mayoría teólogos o religiosos (no en vano ha sido la Iglesia quien primero introdujo estos estudios en las aulas de sus universidades), pronto aparecieron otras corrientes que dejaron al margen la religión e implantaron una bioética laica para que pudiera ser operativa en un mundo plural. Esto, que en origen parecía positivo, dio lugar a que surgieran los intereses y la lucha para dominar los comités por parte de las diversas corrientes ideológicas, de forma que sobre un mismo caso el comité de un hospital tiene un criterio y en otro hospital completamente el opuesto.

Pienso que la bioética no debe tratar únicamente las cuestiones morales en el campo de la biomedicina, sino que ha de ir mucho más allá e incluir entre sus objetivos tanto las cuestiones ontológicas como las epistemológicas. Y en el primer caso cabe plantearse lo que podemos denominar como “estatus humano”, en donde se definirían y asentarían sus derechos desde la fecundación hasta su extinción natural y todas las etapas por las que puede pasar, como el estado vegetativo, las enfermedades terminales… Quizá fuera preciso que a nivel internacional, tal como se ha hecho con los derechos humanos, se definiera lo que se entiende por “muerte digna”. Y creo que nadie debe poner en duda que aquí, como en muchos otros temas, la Religión y sus distintas jurisdicciones eclesiásticas, que puede ser altamente enriquecedora.

Y en el segundo deben tratarse, entre otros, todos aquellos problemas que relacionan al hombre con el medioambiente, la ecología y la supervivencia del planeta.

La bioética desarrollada en el ámbito de una sociedad pluralista no ha de ser ajena a las grandes corrientes de pensamiento, tanto de carácter religioso como ideológico. Ha de ser una bioética civil, aglutinadora, que sea o pueda ser compartida por todos y desenvolverse en un terreno filosóficamente neutral, mas allá de un ordenamiento jurídico y al mismo tiempo que no sea prisionera de unas convicciones exclusivamente religiosas.

El debate sobre el tema no ha hecho más que empezar, porque en el fondo todavía no hemos podido ni sabido separar la bioética de nuestra herencia cultural, de forma que muchos conflictos solo lo son en nuestra mente, por nuestra forma de ver las cosas. Y aquellos valores que consideramos fundamentales, lo son igualmente por nuestra manera de concebir la existencia. El cristianismo del siglo XXI, con su visión profética y trascendental, tiene un papel muy importante de cara a transmitir a la sociedad valores que la dignifiquen y humanicen sobre todo en el ámbito de los mas desprotegidos. Ha de aportar una visión, que lejos de imponerse, ha de resultar atractiva o motivante en aras a crear criterios humanizantes que evolucionen hacia una sociedad rica en valores fundamentales y que puedan ser integradores de todas las corrientes de pensamiento.

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Diálogo entre ciencia y religión

Por Dr. Ramón Couto Turnes
sábado 7 de marzo de 2009 3:42 COT

Mi formación científica y teológica me lleva a compartir la idea del Padre Javier Gafe, S.J., que como Licenciado en Biología, además de teólogo, podía expresarse con más rigor sobre el tema, cuando decía que “para hacer una buena bioética hay que partir de unos buenos datos científicos”.

San Anselmo decía que “sería una gran negligencia el no tratar de comprender aquello que creemos”. Lógicamente, y este santo lo conocía mejor que yo, sabemos por la teología que hay una parte del Misterio que está oculta y otra que está develada.

He observado demasiadas veces como muchos expertos en bioética han hecho de ella su religión, pero por otra parte muchos religiosos han querido llevarla a la época de la ortodoxia de antaño.

Thomas Samuel Kuhn dice que “la ciencia no crece por acumulación de contenidos, sino por cambios de paradigmas”, es decir, por conceptos totalmente nuevos en un determinado campo científico. Ello puede y debe implicar igualmente cambios teológicos. Esto lo hemos visto ya en el concepto teológico de la Creación en relación con el paradigma de la Teoría de la Evolución.

Es preciso que la Iglesia Ortodoxa Universal y el catolicismo en general atiendan con diligencia los “signos de los tiempos”. En estos momentos de globalización en que occidente abre sus puertas a un nuevo concepto religioso y en que las distintas jurisdicciones ortodoxas buscan hacer llegar al primer mundo su concepto teológico de la Fe y su manera de vivirla, es preciso que se rompa esa falta de intercomunicación entre ciencia y teología y se formen comisiones de expertos por ambos lados, para promover la enseñanza y el conocimiento científico entre los teólogos, de modo que, a la Luz de la Revelación se dé “al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”.

La Iglesia ha de guardar, divulgar y mantener hasta el fin de los tiempos, el Mensaje del que ha sido depositaria. Y ahí teólogos y científicos vamos a coincidir y respetar pero, al mismo tiempo, como intérprete de “los signos de los tiempos” y, sin ignorar en todo momento el riesgo que conllevaría aceptar el conocimiento humano como algo definitivo, sería bueno y deseable una mayor permeabilidad de la teología y de la propia Iglesia a la influencia positiva de la ciencia, influencia que, también hay que decirlo, muchas veces se considera y actúa con un dogmatismo tal que parece poseer toda la razón y la regla suprema para hallar toda la verdad. Es más, existe el peligro de que confiados en exceso en la ciencia, ésta se crea autosuficiente y renuncie a la búsqueda de cosas más elevadas, perdiendo toda posibilidad de penetrar en las íntimas esencias de la existencia y de la vida.

Quizás haya aspectos bioéticos en los que una parte de la ciencia y la propia Iglesia tanto oriental como occidental, jamás podrán estar de acuerdo por atentar contra la misma esencia de la Naturaleza y del propio mensaje mesiánico, como seria la clonación humana, la manipulación genética, la eugenesia, etc. Sin embargo el cristiano de hoy debe saber vivir su Fe, sin desconocer el avance científico y debe saber que todo descubrimiento de la ciencia es una aportación a su Fe y nunca un impedimento, y que la investigación científica, el desarrollo y el progreso son manifestaciones del Espíritu, que es preciso aprovechar y poner al servicio de toda la humanidad.

Tenemos que ser conscientes de la imagen del cosmos que hoy nos presenta la ciencia, porque ese es el mismo que Dios ha creado. Por tanto, afirmar la Fe en el propio Creador es aceptar, reafirmar y compartir su Creación.

Los nuevos tiempos nos presentan problemas de dimensiones y alcance hasta ahora desconocidos. Ante ellos las viejas confrontaciones entre ciencia y Fe resultan irrelevantes y hasta inútiles. Cabe un punto de encuentro en donde Fe y ciencia se aportan mutuamente cuanto tienen de valor supremo.

Esta cosmovisión científica actual tiene un espacio y también un vacío que solo la teología puede completar. Por tanto científicos y teólogos están llamados a aprender unos de otros y a renovar el contexto en el que se hace la ciencia y en donde la Revelación Cristiana y la teología viva tienen un papel muy importante de aportación y sin interferencias.

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El “imperativo bioético” de Fritz Jahr y la neobioética estadounidense

Fernando Lolas Stepke

Profesor titular de la Universidad de Chile. Director del Programa de Bioética de la Organización Panamericana de la Salud (OPS).

10 Octubre 2008

El aporte de Jahr es especialmente interesante por centrar su atención en lo que denominó “el imperativo bioético”. Parafraseando a Kant, Jahr sugiere considerar a cada ser vivo como un fin en sí mismo y tratarlo como tal en la medida de lo posible.

Con la bioética ha ocurrido algo semejante a lo que pasó con el psicoanálisis. Éste nació en el ámbito germánico con la obra de Freud y sus primeros discípulos, fue desplazado a Estados Unidos con la emigración de los judíos de la Alemania nacionalsocialista y reimportado a Europa, especialmente Alemania, después de la Segunda Guerra Mundial. En ese proceso, el “movimiento” cambió su faz, se convirtió en doctrina y en disciplina, se hizo políglota y fue en parte desviado de lo que pudieron haber sido su cauce y orientación originales. Adquirió resonancia, prestigio y aceptación en los círculos académicos no sin algunas dificultades.

Desde hace poco, y gracias a publicaciones del profesor Hans Martin Sass, de Bochum y Washington, se sabe que el vocablo “Bioética” no es una creación de Van Rensselaer Potter (como afirma él mismo y repite la mayoría de los textos) sino un invento del teólogo protestante Fritz Jahr (de Halle an der Saale), quien dio tal título a un artículo de 1927, publicado en la revista Kosmos. Handweiser für Naturfreunde, volumen 24, páginas 2 a 4. Cabe preguntarse por qué, en su momento germinal, el término no tuvo una merecida resonancia, derivado –como era el caso– de una atenta y consecuente lectura de Kant.

Sabemos, y repetimos, que el término se instaló en el léxico estadounidense en los años setenta, gracias a Potter, Hellegers, Shriver, entre otros, y recibió de Daniel Callahan una suerte de estatuto disciplinario en 1973 (Hastings Center Studies 1:66-73). En su reimportación a Europa, tuvo numerosas vicisitudes y resistencias, más debidas a las asociaciones adquiridas que a la intención de la palabra, y aunque en algunos sitios no es habitual, puede decirse que ya se la ha adoptado para denominar un trabajo académico y un conjunto de procesos sociales relacionados con la ciencia y la tecnología. No debemos olvidar a los autores españoles, como Francesc Abel, Javier Gafo y Diego Gracia, que tempranamente usaron el término en diversos contextos.

Reinvención no exenta de cambios

La reinvención del vocablo no estuvo exenta de cambios, pues en el caso de Potter se trataba de una suerte de advertencia apocalíptica sobre la necesidad de una “ciencia de la supervivencia” y en el de Hellegers y los autores del Kennedy Center de una revitalización humanística de la medicina y las ciencias biológicas relacionadas con el bienestar humano. En alguna de sus facetas, la “neobioética” estadounidense es una reformulación de la famosa tesis de la fusión de las “dos culturas” (la científica y la humanista) que C.P. Snow popularizó en el mundo anglosajón. La bifronte apariencia de esta neobioética –como admonición a una solidaridad biosférica (“ética global”) o como ética médica y de investigación biomédica– ha producido distintas tradiciones de estudio y aplicación. Por ejemplo, la ecobioética, como reflexión sobre las condiciones ambientales, la tecnoética, como expresión de las preocupaciones por el desarrollo de las tecnocracias, la neuroética, relacionada con el sistema nervioso y la cognición, por no hablar de las variantes “ideológicas” como la feminista, la personalista, la católica, la laica u otras. Sorprende la monotonía de las presentaciones escolares y la persistencia de debates obsoletos sobre el principialismo estadounidense, lo que solamente se explica por una falta de análisis histórico más allá de la habitual alfabetización filosófica básica que suele asociarse al discurso bioético.

El aporte de Fritz Jahr es especialmente interesante por centrar su atención en lo que denominó “el imperativo bioético”. La expresión fue insinuada (como “exigencia bioética”) ya en el artículo de 1927 y refinada en una serie de escritos en los años siguientes. Parafraseando a Kant, Jahr sugiere considerar a cada ser vivo como un fin en sí mismo y tratarlo como tal en la medida de lo posible. La formulación no fue definitiva sino hasta algunos años después del primer artículo de 1927. Especialmente relevante es en este sentido el texto Drei Studien zum 5. Gebot (Cinco estudios sobre el quinto mandamiento), publicado en 1934, en el cual se formula de manera expresa el “imperativo bioético”. Su importancia en el campo de investigación biológica que emplea animales no puede subestimarse. Anticipándose a muchas publicaciones que pronto revelarían la necesidad de una formación ética en el trato con el animal experimental, Jahr analiza la importancia de un contacto con la reflexión, la deliberación y el análisis de intenciones y convicciones para los investigadores (Gesinnungsethik). Al complementar el utilitarismo de la ciencia experimental, la formación de las personas que investigan recibe en sus escritos un relieve singular.

“Naturalizar” la reflexión moral

El propio Jahr destaca un aspecto histórico relevante para analizar su neologismo. Desde Kant se distinguía entre leyes (Gesetze) de la naturaleza y de la libertad. Las primeras, aplicables a la ciencia natural, la física. Las segundas, al ámbito de lo específicamente humano, la ética. Esta palabra separa el universo moral del natural, ya sea por su vinculación con lo divino, como se ve aún en el Renacimiento, o con las costumbres y la vida espiritual. El siglo XIX, al inventar las disciplinas científicas relacionadas con la vida, entre otras la fisiología, preparó el camino para esa disciplina-puente que Wilhelm Wundt bautizó como “psicología fisiológica”, agregando al ámbito de lo natural el psiquismo, bien que en una forma especial que luego tendría detractores. Lo natural, por consiguiente, no era ya solamente lo físico, sino también podía ser lo “psíquico” (como una de sus diferenciaciones).

La nueva disciplina permitía un incipiente análisis ampliable a seres humanos, animales y plantas. Cabía preguntarse si acaso ello ampliaba el horizonte de lo ético. Tras considerar el neologismo “biopsíquico”, alusivo a la consideración integral del psiquismo humano y no humano, Jahr concluye que el término “bio-ética” cumple semejante propósito al ampliar la posibilidad de deberes morales hacia toda la naturaleza viviente. Pero no funda su imperativo solamente en los avances de la incipiente ciencia psicológica y su impacto en la filosofía. El respeto por la dignidad de los seres vivos es una constante cultural en Occidente y en Oriente, con ecos en San Francisco de Asís, los escritores de la India, Herder, Schleiermacher, Schopenhauer, Rousseau, y muchos otros. Su lectura le lleva a fundamentar la bioética (y su imperativo central de respeto universal) en consideraciones antropológicas, teológicas, filosóficas y culturales. Un amplio panorama interdisciplinario que difícilmente se replica en los argumentos del movimiento estadounidense del siglo XX, formulados “después de la virtud” como cardinal fundamento de la acción moral racional. Con la bioética, Jahr pretende “naturalizar” la reflexión moral, sacarla del ámbito de lo exclusivamente humano, fundarla en una sólida tradición de respeto por la vida en general. Sin desdeñar el factor religioso, objeta la tradicional escisión entre lo humano como superior y el resto de la naturaleza como inferior y subordinado que instala en el imaginario social la tradición judeocristiana.

Si bien el trabajo de Jahr para la bioética se entronca con la filosofía continental europea y su cultura científica, su esfuerzo tiene repercusiones de orden más general. En lo práctico, destaca el cultivo de la compasión como factor formativo, la importancia de la difusión a través de la prensa y la radio para hacer partícipe de la ciencia al gran público y la dimensión de virtud que debería estar presente en la educación a todo nivel. Percibe que una educación que propugna la superioridad del “hombre” sobre toda la “creación” exige un contrapeso en la conciencia pública que no puede quedar mejor representado que en una disciplina intelectual.

Fértil campo de estudio

Se abre para los estudiosos de la bioética un fértil campo de estudio. El análisis de ese período de turbulencia política que en Alemania precedió al surgimiento del nacionalsocialismo debe contemplar estas reflexiones precursoras de la bioética. Esa efervescencia intelectual y social que permitió, por ejemplo, la aprobación de legislación relevante en el campo de la ética de la investigación médica, como la normativa del estado prusiano de 1931, bien merece un examen detallado. Primeramente, porque los sucesos de la historia posterior hacen pensar en cómo medir o apreciar el impacto de la reflexión y el trabajo legislativo para prevenir la instrumentalización política abusiva. En segundo término, la reconstrucción de la historia intelectual europea debiera asignar un papel, así sea modesto, a la obra de este poco conocido pionero del movimiento bioético.

Hasta ahora, en algunos lugares, como por ejemplo en Iberoamérica, hemos conocido en forma preferente, cuando no hegemónica, el principialismo estadounidense con sus fortalezas y sus deficiencias. La asimilación de la tradición filosófica se ha hecho en forma imprecisa, inadecuada por exceso o por defecto, y la contaminación con la crítica geopolítica al imperio del Norte ha enturbiado la discusión al mezclarla con insolventes populismos y el facilismo político de la argumentación de los oprimidos por el capitalismo o el imperialismo y su inmadura defensa por parte de supuestos profetas o gurúes.

Muchos tercermundistas militantes, bajo el lema (lamentablemente a veces con algo de razón) del antiimperialismo económico y ético confunden temas y razonamientos, crean pérdida de tiempo y esfuerzo e incluso intentan mostrar una palabrería carente de densidad intelectual como trabajo académico. El esfuerzo hacia delante es dotar de seriedad a la empresa bioética en Iberoamérica. El estudio de la historia –en sentido amplio– es un buen comienzo.

El caso de Fritz Jahr, como pionero que al menos debe ser considerado en la generación y fundamentación de un vocablo de tanta vigencia actual, destaca dimensiones que sin duda pueden enriquecer el debate, a veces trivializado por la acrítica repetición de lugares comunes. La pregunta que queda sin responder es cuánto más del acervo histórico es menester rescatar para enjuiciar crítica y creativamente nuestro trabajo presente.

Referentes históricos

Desde hace poco, y gracias a publicaciones del Prof. Hans Martin Sass, de Bochum y Washington, se sabe que el vocablo “Bioética” no es una creación de Van Rensselaer Potter (como afirma él mismo y repite la mayoría de los textos) sino un invento del teólogo protestante Fritz Jahr (de Halle an der Saale), quien dio tal título a un artículo de 1927, publicado en la revista Kosmos. Handweiser für Naturfreunde, volumen 24, páginas 2 a 4.

“ Jahr sugiere considerar a cada ser vivo como un fin en sí mismo y tratarlo como tal en la medida de lo posible.”

 

Bibliografía 
– Beauchamp, Tom L., Childress, James F. Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York, 2001. (5ª edición)
– Sass, Hans-Martin. Fritz Jahr’s bioethischer Imperativ. 80 Jahre Bioethik in Deutschland von 1927 bis 2007. Medizinethische Materialien Heft 175, Zentrum für medizinische Ethik, Bochum, 2007. 
– Lolas, Fernando. Introducción histórica a la psicología fisiológica. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1979.

http://www.jano.es/jano/humanidades/medicas/fernando/lolas/stepke/“imperativo/bioetico”/fritz/jahr/neobioetica/estadounidense/_f-303+iditem-3133+idtabla-4+tipo-10

 

La libertad personal y el aborto

ISABEL VILADOMIU OLIVÉ* | Sant Cugat del Vallés  | 26/09/2008 | Actualizada a las 00:01

Afirma Norbert Bilbeny (La Vanguardia 25/09/08) que en el debate sobre el aborto estamos ante dos hechos indiscutibles: en la teoría, un debate filosófico (los derechos de la persona sobre ella misma y el feto) y en la práctica, una cuestión de libertad personal.

El debate del aborto es un debate filosófico en tanto se discute la fundamentación, esto es, en qué basamos los derechos humanos. Para unos, estos derechos humanos los tiene el hombre por ser hombre sin condiciones desde su concepción hasta la muerte, partiendo de la realidad de la existencia física de la vida. Para otros, los derechos humanos vienen dados por un Parlamento democrático que recoge el momento social que vivimos. La autonomía personal prima en nuestros días, como apunta el Sr. Bilbeny. La libertad es el punto de partida sin límite alguno, es el principio operante: si me quedo embarazada y no lo deseo, una ley de plazos me permitirá abortar. Si enfermo y no hay curación, el suicidio asistido, también a la cola parlamentaria, lo solucionará. Los deseos personales y las libertades para actuar se convierten así en “derechos” de dudosa fundamentación y en conflictos irreconciliables. La vida del no nacido versus la libertad de la madre para eliminarlo. Los puntos de partida entre partidarios y detractores del aborto son muy distintos. Unos partimos de la defensa del no nacido como hombre que es y por una realidad que en sí misma exige respeto, o al menos, el beneficio de la duda. Otros, en la total autonomía de la madre sobre la vida de su hijo, al que se puede eliminar a voluntad propia.

En el debate del aborto lo primero a comprobar es la realidad objetiva y antropológica del embrión y feto humano, no podemos empezar por la libertad para abortar, es como empezar la casa por el tejado. El debate es bastante más complejo y engloba aspectos científicos, antropológicos, sociales, éticos y legales. Cada día tenemos más conocimientos por el avance de la genética y de la embriología humana. Nadie sensato, ni el Sr. Bilbeny niega que el embrión y el feto son una vida y si procede de hombre y mujer, es humana desde su inicio. Esta afirmación, acoge el principio de realidad y nos cuestiona sobre los valores que están en juego: ¿es el embrión o feto alguien que posee valores en sí mismo? ¿vale menos un embrión que un feto de cuatro, doce o veinte semanas? ¿puede someterse la vida humana a un criterio de gradualidad o de temporalidad, esto es, vale menos un feto de siete que de veinte semanas tal como propone el Comité de Bioética de la Generalitat? El debate del aborto es irresoluble si no se contempla al no nacido como alguien que debe ser respetado, así de sencillo y de responsable, pues los deseos y las falsas libertades nos están llevando muy lejos. En el 2006, según el Ministerio de Sanidad y Consumo se realizaron 101.592 abortos legales con un incremento del 10,83% con respecto al 2005.

Las palabras no sirven y la ética tampoco pues ya Platón sabía que con las palabras académicas no se explica lo “bueno” que surge de la cordial convivencia que hace brotar las ideas a manera como el fuego se enciende a partir de una chispa. La cordial convivencia entre madres, padres e hijos es lo que está en juego. El aborto, aunque no lo parezca a primera vista, es una forma de violencia ejercida contra el hijo y su madre que desestabiliza las relaciones que nos debemos unos a otros. Las soluciones ante embarazos no deseados exigen otras alternativas al aborto y ayudas a las madres por parte de gobiernos, expertos, médicos y asociaciones. *Associació Catalana d’Estudis Bioètics

http://www.lavanguardia.es/lv24h2007/20080926/53547140944.html

 

¿Vida humana amenazada?

NOMBELA, Catedrático de la Universidad Complutense Sábado, 23-08-08

LA vida humana se materializa en la de cada ser humano que viene a este mundo. Naturalmente, la referencia a la vida humana puede desbordar lo estrictamente biológico. Pero, el conocimiento de la Biología de nuestra especie, extraordinariamente enriquecido por el avance de la Ciencia actual, resulta esencial igualmente para su valoración. Digo valoración, porque el verdadero progreso no supone otra cosa que asentar el valor de la persona, la dignidad de todos y cada uno de los individuos que integramos la familia humana. La especie humana es la única especie biológica dotada de inteligencia, capaz de reflexión y, por tanto, susceptible de un comportamiento ético.

La profundización en el ser biológico del hombre es esencial para nuestro conocimiento de la naturaleza, así como fundamento de la Medicina avanzada de la que hoy podemos disfrutar. Pero, los hechos demostrados y las teorías que los pretenden explicar e interpretar, son fácilmente distorsionados, por parte de algunos. No faltan quienes, con una visión reduccionista, pretenden que la nueva información biológica rompe o modifica los criterios de valor, establecidos a lo largo de tantos siglos. He aquí la primera amenaza, desproveer al hombre de lo esencial de su naturaleza. Cuando se asume que, a determinadas especies de simios se les deben reconocer derechos humanos, ya que su genoma puede tener más de un 98 por ciento de homología con el genoma humano, se incurre en una notable simplificación argumental. En muchos casos, cabe dudar de que quienes lo proponen sepan tan si quiera lo que significa la homología genética. ¿Acaso tendría sentido señalar que el ratón es un ser humano al 90 por ciento, porque su genoma muestra ese porcentaje de homología con el nuestro? Y, ¿qué hacer con muchos microbios que pueden llegar al 30 por ciento de homología con el genoma humano, tal vez reclamar para ellos el 30 por ciento de los derechos humanos?

Aunque la evolución biológica, en sus grandes patrones de emergencia de las especies, no sea demostrable experimentalmente, no cabe duda de que toda la información científica sí demuestra que la especie humana comparte los esquemas generales de la organización de los seres vivos y su evolución. Pero, igualmente prueba que constituye una especie diferenciada de las demás, la única dotada de inteligencia, de capacidad de prever las consecuencias de sus actos, y de elegir entre alternativas en función de su valor moral. La pregunta básica del ser humano, sobre el sentido de su existencia, ha tenido y seguirá teniendo respuestas variadas, porque la libertad para pensar, otra característica única, llevará a ello. Pero, los nuevos hallazgos de la Biología no se pueden invocar como axiomáticos para desproveer a la vida humana de su dignidad intrínseca. Frente a los planteamientos bioéticos que pretenden acabar con la especial valoración de la vida humana -para Singer es hora de suprimir la idea de que la vida humana es sagrada- o frente a quienes, desde un pensamiento débil, buscan reducir toda realidad a la interpretación que de ella se quiera hacer, es preciso seguir llamando la atención sobre cómo el conocimiento científico puede reforzar la apuesta por el hombre, por la dignidad de todos los individuos que integran la especie.

La vida de cada uno tiene un comienzo y un final. A lo largo de la Historia, la interpretación de lo que ocurre en estas dos situaciones ha carecido con frecuencia de una base biológica sólida, que pudiera servir como punto de referencia para su valoración ética. Una valoración que exige dar el salto a ese contexto de valores, pero que no puede prescindir de la observación objetiva de la realidad. El comienzo de la vida de cada individuo de la especie humana -hoy bien lo sabemos- se produce con la fecundación de los gametos, óvulo y espermatozoide para dar el cigoto; es algo que no podía estar claro cuando ni siquiera se conocía la realidad de la célula, ni mucho menos de los componentes que la integran y del programa que dirige su desarrollo.

Pero, los avances científicos, desde el siglo XIX, especialmente en las últimas décadas, van perfilando un conjunto de datos que no se puede ignorar. Desde la concepción se va configurando el destino biológico del nuevo individuo. Su desarrollo embrionario supone, desde los primeros instantes, la activación de un programa -específico y único- con la expresión de genes, con la asociación funcional de sus productos (proteínas), con la especificación de compartimentos que determinan un patrón de desarrollo, y con la activación del programa de diálogo biológico con la madre que lo habrá de gestar. En medio de este conjunto de datos, tan sugerente y demostrativo de que el desarrollo comienza con la concepción y sólo terminará con la muerte, resulta difícil encontrar justificación a los esfuerzos de algunos por identificar estadios intermedios. Entre ellos están los de definir la sustantividad o suficiencia constitucional, como acontecimientos dentro del desarrollo embrionario humano, que deben modificar la valoración ética de la vida de quien va a nacer.

El problema es que la cuestión desborda lo que puede ser una mera discusión filosófica, para condicionar leyes y normas de convivencia. Sabido es que muchas sociedades occidentales han aceptado el aborto provocado como una opción de la propia mujer, como si la vida del nasciturus que se desarrolla en su seno fuera totalmente disponible a su decisión, al menos en algunas etapas de la gestación. La aplicación -sin duda, delictiva pero relativamente fácil- en nuestro país de leyes despenalizadoras, que ha llevado a las trituradoras a fetos de siete meses de gestación, despierta una profunda sensación de horror. Importa mucho, por tanto, señalar que la defensa de la vida del ser humano representa un auténtico imperativo de la especie. Las leyes abortistas, por muy establecidas que puedan estar en algunos estados, siguen sin contar con el consenso general, somos muchos los que nos oponemos.

La evolución cultural, y el desarrollo de la técnica, nos muestran que el hombre tiene una especial responsabilidad con la naturaleza. Esa responsabilidad comienza con su propia vida, como especie. No se trata de insistir en persecuciones penales, sino de encontrar un nuevo espacio de diálogo, para una mayoría social. Los que compartimos la idea de que la mujer que decide destruir al nuevo ser que lleva en su seno vive una auténtica tragedia. O la de quienes creemos que acabar deliberadamente con la vida humana, aceptando la eutanasia, supone un auténtico fracaso del progreso que hemos podido alcanzar. Los datos científicos cada vez nos ayudan mejor a definir la vida humana, su desarrollo, su comienzo y su (inevitable) final natural. Reforzar su valoración y conjurar sus amenazas es nuestra responsabilidad, como seres dotados de libertad.

http://www.abc.es/20080823/opinion-tercera/vida-humana-amenazada-20080823.html

“Las iglesias suelen utilizar muy mal los argumentos científicos”

Entrevista con Diego Gracia, doctor filósofo, médico y siquiatra

Diego Gracia Guillén, reconocido internacionalmente como una autoridad en la bioética, es titular de la cátedra de Historia de la Medicina en la Universidad Complutense de Madrid, desde 1979, y es académico de número de la Real Academia Nacional de Medicina, donde ocupa el sillón 41, el de bioética. Nacido en Madrid en 1941, es heredero de una larga tradición de médicos humanistas, discípulo destacado de Xavier Zubiri y Laín Entralgo, y muy cercano a Ignacio Ellacuría. Dedicado a pensar el lado más humano de la medicina, ha encontrado en la bioética un puente para salvar la creciente grieta entre el progreso tecnológico y científico y la siempre más lenta reflexión sobre el ser humano. Esta entrevista, inédita, fue concedida durante su participación en el II Congreso Internacional de Filosofía Xavier Zubiri, desarrollado en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, del 21 al 24 de junio de 2005.

Élmer L. Menjívar / Colaborador
Fotografía tomada del sitio web
de la Real Academia Nacional de Medicina, España

cartas@elfaro.net
Publicada el 11 de agosto de 2008 – El Faro

Para Diego Gracia la vida es una realidad que no admite simplificaciones, por eso habla con la claridad de un científico, y entre citas de San Pablo, su pasión por la razón aflora cuando se trata de levantar y destruir argumentos. Habla de los debates más recios sobre la relación de la humanidad con la vida. El aborto, la eutanasia, la sexualidad humana y la obsesión por la salud son los temas en los que Gracia intenta argumentar con una finalidad clara, casi un dogma de su fe: “Hay que intentar hacer razonar a la gente. La gente cuando se vuelve razonable se vuelve muy tolerante”.

Alguna gente confunde la bioética con la ética médica.
La medicina en la tradición occidental, que comienza en Grecia con los médicos hipocráticos, ha tenido un cuerpo ético desde el principio. La bioética no tiene nada que ver con la ética médica. El término bioética apareció en 1970. Es un neologismo que introdujo en inglés un biólogo norteamericano (Van Rensselaer) Potter, que falleció en 2001. La bioética no es ética médica. La bioética es el intento de reflexionar sobre los problemas éticos que plantea el desarrollo de las ciencias biomédicas, la biología, la genética, la biología molecular, la ecología, es muchísimo más amplio. No es un nuevo nombre dado a la ética médica. Es, en el fondo, un nuevo modo de plantearse las cuestiones morales, que tiene que ver con el futuro de la vida, con las nuevas generaciones, con el medio ambiente, con los animales, con los seres humanos, con la investigación…

Este es Diego Gracia
  • Licenciado en Medicina y Cirugía (1970) 
  • Premio Extraordinario de Licenciatura (1970) 
  • Doctor en Medicina (1973) 
  • Diplomado en Psicología Clínica (1968) 
  • Especialista en Psiquiatría (1974) 
  • Colaborador Científico por oposición del CSIC (1974), en situación de excedencia voluntaria desde el año 1978. 
  • Profesor Agregado de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense de Madrid (1978) 
  • Catedrático de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense de Madrid (1979) 
  • Director del Departamento de Historia de la Medicina (1978-1983) 
  • Director del Departamento de Salud Pública e Historia de la Ciencia (1989-1994; 1998-2002) 
  • Director del Master en Bioética de la Universidad Complutense de Madrid (1988-) 
  • Director del Seminario X. Zubiri de la Fundación Banco Urquijo (1972-1988). 
  • Director de la Fundación Xavier Zubiri (1988-) 
  • Académico de Número de la Real Academia Nacional de Medicina de Madrid (1989-)
  • Académico de número de la Academia de Medicina de Santiago de Chile (2001-) 
  • Profesor honorario de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile (1997). 
  • Miembro del Comité Directivo de la Asociación Internacional de Bioética (1992-1995) 
  • Miembro del Consejo Asesor de Sanidad del Ministerio de Sanidad y Consumo (1993-2000) 
  • Miembro del Patronato de la Fundación de Ciencias de la Salud (1990-2003) y Presidente del mismo (2003-) 
  • Miembro de la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida del Ministerio de Sanidad y Consumo 
  • Presidente de Comité de Bioética de Castilla y León, creado por Decreto 108/2002, de 12 de septiembre (BOCyL nº 181, de 18 de septiembre de 2002, p. 12121). 
  • Consultor de la Oficina Panamericana de Salud (1997-)
  • Miembro del Comité Científico de la Fundación de Ayuda contra la Drogadicción (2003) 
  • Premio Van Rensselaer Potter de la Federación Latinoamericana de Bioética (2003) 
  • Miembro de la World Commission on the Ethics of Scientific Knowledge and Technology (COMEST) de la Unesco (2004-2007) 
  • Vocal del Consejo Rector del Centro Nacional de Trasplantes y Medicina Regenerativa  
  • Profesor de Humanidades Médicas en la Universidad Carlos III de Madrid. 
  • Profesor del European Bioethics Course de la Facultad de Medicina de la Universidad de Nimega (Holanda). 
  • Miembro del Core Group del European Master in Bioethics (1999-2000) 
  • Académico Correspondiente de la Real Academia Hispano Americana de Ciencias, Artes y Letras de Cádiz (30 de mayo de 2002) 
  • Doctor Honoris Causa de la Universidad de San Marcos de Lima (2003) 

Vista así, la bioética es una necesidad reciente
Claro, es una necesidad reciente que tiene que ver con varias razones. Una  de ellas tiene que ver con la gran explosión tecnológica que se ha producido en la biología y la medicina en los último 40 años. Por ejemplo, la ingeniería genética: el hecho de que los seres humanos podamos ahora manipular la vida, cosa que nunca había sido posible, es un arma tremenda de doble filo que inmediatamente plantea el problema de si eso que ahora técnicamente se puede hacer, se debe hacer, y en qué condiciones. Sería la relación entre lo que se puede hacer y lo que se debe hacer: No todo lo que es técnicamente posible es éticamente correcto. Pero eso no solo para los médicos, sino también para los ingenieros, los políticos, los investigadores, los ecólogos.

Los aportes de todas estas ciencias que usted menciona están cambiando el concepto de persona, de vida, de humanidad…
Los desarrollos de la biología influyen también en la filosofía. El concepto de persona es un concepto filosófico, no es científico, evidentemente. Pero lo que sí es claro es que los desarrollos científicos obligan a replantear muchos conceptos filosóficos. Eso es igual a lo que pasó a principios del siglo XX con los descubrimientos de la física: la física nuclear y la teoría de la relatividad obligaron a la filosofía a replantearse los conceptos del espacio y del tiempo. La mecánica cuántica replanteó el tema de la materia. Y, claro, el espacio, el tiempo y la materia son conceptos filosóficos, pero no pueden elaborarse con independencia de los datos de la física. Pues aquí sucede lo mismo, el desarrollo de la biología ha hecho que los nuevos datos biológicos tengan que ser tenidos en cuenta en la discusión filosófica. No es que ellos van a resolver el tema, lo tiene que resolver la filosofía, pero la filosofía tiene que tener en cuenta esos datos.

¿Podría comentarnos alguno de los datos científicos recientes a los que se refiere?
Por ejemplo, en el tema del desarrollo del embrión. Sabrá usted que en esto hay una polémica enorme, y que hay dos actitudes. Todo el mundo opina sobre esto, pero no todo el mundo tiene los datos biológicos auténticamente actualizados. La mayor parte de los biólogos lo que piensan es que la información de los genes —que es la información que se transmite con las dos células germinales al óvulo fecundado, que, por tanto está en el llamado cigoto, el embrión— no es toda la información que se necesita para que salga un ser vivo. Se necesita una enorme cantidad de interacciones del medio, de la madre… es una gran cantidad de interacciones. Y solo la interacción de todo eso acaba dando de sí una realidad que llamamos un ser vivo. Dicho de otra manera: un perro no es igual a los genes de un perro.
Los genes de un perro y un perro no son lo mismo. Y con los genes de un perro no sale un perro.

Esas ideas son parte del debate sobre el aborto.

Todo esto es crucial en el tema del aborto. La sociedad está dividida en este tema porque no solo influyen razones científicas, sino creencias también, y todo eso es respetable. Pero desde luego, lo que está claro es que en este momento no es posible pensar como mucha gente piensa: “Todo señor que no acepta que desde el primer momento el embrión es persona o un ser humano, o es tonto, o es un malvado”. Eso no es verdad. La sociedad está dividida y cuando eso pasa y cada uno cree que tiene razones de peso para defender la postura que defiende, lo que hay que hacer es respetar las posturas y no tratar de criminalizar a ninguna. A nadie le obligan a abortar pero tampoco está claro que los antiabortistas puedan obligar a los demás a no abortar.

Es un debate muy complejo por los actores que están involucrados.
Mire usted, en este momento, en el tema del aborto, el debate fundamental no es un debate dentro de las ciencias, es un debate entre ciencia y religión. Esto ya pasó en el siglo XIX con el evolucionismo y otros temas, que son debates que al final acaban resolviéndose. La Iglesia perdió el debate del tema del evolucionismo, después de estar anatematizando por décadas y décadas a los que defendían el evolucionismo. Aquí pasa un poco lo mismo. El debate del aborto es entre la gente que se dedica a este tema en el orden científico y la Iglesia, o las iglesias, que toman posturas muy numantinas, muy a la defensiva. Hay un autor norteamericano, (Richard) Rorty (1931), que dice que las guerras del aborto son las nuevas guerras de religión. No se puede ver el tema del aborto como una guerra científica, sino como una guerra de religión.

¿Científicamente ya está resuelto el tema del aborto?
No es que esté resuelto. Sigue habiendo científicos que opinan de ciertas maneras, pero el gran disenso no se produce dentro de las ciencias, sino que se produce entre ciencia y religión. Ahí, el futuro dirá. Yo creo que los datos de la ciencia van a ser cada vez más apabullantes a favor de la idea de que en el primer momento no puede considerarse que esté toda la información necesaria y suficiente para que surja un nuevo ser y que, por tanto, la aparición de un nuevo ser, que pueda considerarse una persona, necesita de espacio y de tiempo, un proceso constituyente, y luego, una vez constituido, se puede hablar de que es una persona. Pero la idea de que es una persona desde el primer momento irá perdiendo adeptos, ya ha perdido muchísimos, pero irá perdiendo más.

¿Y dónde se ubica el argumento de que en el primer momento, si bien no es una persona constituida, sí es una persona en potencia?
Eso ya es pura filosofía, son conceptos aristotélicos. Además, se entienden tan mal, incluso dentro de la apelación al mismo pensamiento de Aristóteles. En Aristóteles, y en la tradición escolástica, la potencia es siempre potencia de una sustancia, de una realidad ya constituida. Un grano de trigo tiene la potencia de ser una espiga, por tanto, hay una realidad ya constituida que tiene cualidades en potencia que luego se convierten en acto. Pero aquí estamos frente a una cosa distinta. Por ejemplo, un espermatozoide y un óvulo no son un cigoto en potencia, porque no han constituido una sustancia. ¿Qué quiero decir con esto? Que hay que distinguir lo que es potencia y lo que es posibilidad, es decir, antes de que se constituya una realidad los elementos que van a formar parte de ella tienen la posibilidad de ser esa realidad. Así, un espermatozoide y un óvulo no son un cigoto en potencia, porque no han constituido una sustancia, tienen la posibilidad de juntarse y formar un cigoto, pero no son un cigoto en potencia.

La tesis es que, si hay un proceso constituyente, una vez constituida esa realidad, sí que hay cualidades en potencia, pero antes no tiene sentido hablar de que hay un ser humano en potencia. Existe la posibilidad. Todo depende de que las informaciones que van a ser necesarias para que se constituya esa realidad entren en contacto entre sí, o no, y eso dependerá de otras cosas más allá de la voluntad del ser humano.

Otro punto que se discute es el aborto por deformaciones genéticas o por violación…
Las leyes del aborto son de dos tipos. Hay unas leyes que se llaman de plazos, y otras que se llaman de indicación. Las leyes de indicación admiten tres o cuatro indicaciones. Una indicación que admite todo derecho es la indicación de grave daño para la salud física de la madre, es decir, en caso de incompatibilidad entre la vida de la madre y la vida del niño, en general se admite la posibilidad del aborto, eso es tradicional, es antes de las leyes del aborto, se ha admitido en muchas legislaciones. Esa es la indicación médica.

La ley española, por ejemplo, admite dos indicaciones más. Una de ellas es la que se llama indicación moral: en caso de violación. Cuando a una persona la han violado tiene un periodo, que es de muy pocas semanas, porque uno se da cuenta de que lo han violado en seguida y no hay que esperar mucho, se admite el aborto en esas semanas. Esas semanas son un periodo absolutamente temprano, que no hay ni anidación, y en esa etapa es muy difícil hablar de aborto. En obstetricia y ginecología se entiende por aborto cuando se trata de un feto implantado, lo que sucede a las dos semanas. Últimamente se habla de aborto indiscriminadamente, pero médicamente no tiene sentido antes de las dos semanas. Luego hay otra indicación, la eugenésica, el aborto indicado por grave malformación en la estructura del feto, que tiene también un periodo.

Hay una cuarta indicación, esa no está en la española, que es la llamada indicación socioeconómica.  Es cuando un embarazo puede suponer un grave daño para la estabilidad económica y social de la familia.
Luego están las leyes de plazos. La ley norteamericana admite que durante el primer trimestre la mujeres no tienen que exponer ninguna condición, con tal de que lo pidan ellas mismas, y que se sometan a una reflexión para determinar que no es un capricho, y se les da apoyo sicológico para ver si se puede evitar de alguna manera. Porque lo que está claro es que para todo el mundo el aborto es algo negativo que debería evitarse los más posible.

Libros
  • Persona y Enfermedad. Una contribución a la Historia y Teoría de la Antropología Médica, Madrid, Universidad Complutense, 1973. 
  • Teología y Medicina en la obra de Miguel Servet. Villanueva de Sijena, Instituto de Estudios Sijenenses Miguel Servet, 1981; 2ª ed., 2004. 
  • Ética de la calidad de vida. Madrid, Fundación Santa María, 1984. 
  • Voluntad de Verdad: Para leer a Zubiri, Barcelona, Editorial Labor, 1986. 
  • Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1989. 
  • Primum non nocere: El principio de no-maleficencia como fundamento de la ética médica, Madrid, Real Academia Nacional de Medicina, 1990. 
  • Introducción a la Bioética. Bogotá, El Búho, 1991. 
  • Procedimientos de decisión en ética clínica. Madrid, Eudema, 1991. 
  • Ética y vida: Estudios de bioética. Vol. 1: Fundamentación de la bioética. Vol. 2: Bioética clínica. Vol. 3: Ética de los confines de la vida. Vol. 4: Profesión, investigación, justicia sanitaria. Bogotá, El Búho, 1998. 
  • Como arqueros al blanco: Estudios de bioética: 1998-2002. Madrid, Triacastela, 2004. 
  • La deliberación moral. Madrid, Triacastela (en preparación)

¿Hay un momento a partir del cual se pueda hablar de ser humano?
No es nada fácil establecer el momento, pero en cualquier caso, el momento no es muy temprano, pasa bastante tiempo y, desde luego, antes que los órganos fundamentales que son esenciales para la vida no están constituidos, difícilmente se puede decir que se ha logrado esa suficiencia constitucional, término de Zubiri, para poder decir que hay un ser humano en acto.

¿Cómo retoman estos detalles académicos las leyes?
Muchas leyes del aborto —por ejemplo la ley española— son bastante protectoras. Probablemente se quedan antes de esa posible fecha, que en cualquier caso es un tema muy discutido, pero no parece que sea muy pronto que el embrión tiene esa  autonomía y suficiencia biológica para considerarse ya constituido y por tanto sujeto a la condición total de ser humano.

¿Pero cuál es el tiempo en el que más acuerdo existe?
Hay muchas posturas. Desde luego, no desde antes de la anidación, que es al final de las dos semanas. Hay otra teoría, mucha más defendida, que es al final del periodo embrionario, que acaba cuando termina algo que en embriología se llama organogénesis primaria y eso está entre la octava y la novena semana. Es más o menos entre dos y tres meses. Y luego hay autores que dicen que eso no puede lograrse hasta que no se logra una cierta madurez del sistema nervioso que es bastante más tarde.

Hay un axioma religioso que dice: “Solo Dios da la vida y nadie más  puede quitar”.
Ese axioma habría que replanteárselo. Empezando por ver qué se entiende por vida, porque hay una vida que es la vida biológica, donde uno se muere cuando deja de latirle el corazón. Pero la vida tiene otros sentidos, por ejemplo, la vida tiene un sentido biográfico. La vida es el argumento que todos vamos escribiendo a lo largo del tiempo. Como decía Ortega y Gasset, todos somos los novelistas de nuestra propia vida. Una novela o una biografía que acaba. La vida es una realidad con argumento, hay que vivirla humanamente. Hay muchas personas mayores que su vida biográfica ha acabado, que dicen: “Si yo ya en esta vida ya he acabado, ya hasta que quiera Dios”. Eso lo decía mi madre. Habría que decir que su vida biológica se prolonga más allá de su vida biográfica.

Así como el principio de la vida, el final también es tema espinoso cuando se habla de la eutanasia.
Hay personas en las que el final de la vida biográfica no solamente se acaba porque ellos crean que se ha acabado, sino porque han perdido su capacidad intelectiva —como pasa en las demencias, en el Alzheimer muy evolucionado—. Esta gente, ¿está viva o no está viva? ¿Eestá humanamente viva o no está humanamente viva? ¿Tenemos las mismas obligaciones con esas personas que tenemos con los niños que hay en la calle? Ahí hay un problema.

Por otra parte, ¿pueden disponer los seres humanos de su muerte? ¿Puede uno decir “Si yo me encuentro en esas condiciones no quiero que se utilicen conmigo medios extraordinarios” o no? Se podrá decir lo que se quiera, pero la humanidad, a veces relativamente sensata, entiende que esas situaciones no son parangonables y que por tanto hay que aceptar que en esas situaciones los seres humanos puedan disponer sobre su vida y decir que no quieren más. También hay que tener en cuenta que las obligaciones morales dependen de la condición de las personas. Tenemos muchas más obligaciones morales con las personas que tienen enfermedades y condiciones sociales que los matan prematuramente, que con aquellas personas que consideran que ya han hecho todo lo que han hecho en la vida.

¿Calidad de vida?
No había querido introducir el tema porque es un poco complicado, pero podemos hacerlo. Se puede definir de varias maneras. De forma subjetiva, mi vida, y depende de los valores que uno tiene. El médico puede considerar que yo tengo una calidad de vida para seguir viviendo, puedo tener un Altheimer prolongado pero me cuidan bien y dice que mi calidad de vida es bueno, pero yo mismo no puedo considerar que no es buena. Una cosa que deteriora mucho la calidad de vida —eso en las personas cultas— es el hecho de depender de los demás, que le tengan que cuidar y ser una carga para los demás.
 

Otras publicaciones

Colaboración en más de 40 libros, de los cuales en varios he sido editor.  Ha publicado más de 150 artículos en revistas especializadas. Miembro del Consejo Editorial de las revistas:

  • Theoretical Medicine
  • Medical Humanities Review
  • Medicine, Health Care and Philosophy
  • NTM-Zeitschrift für Geschichte und Ethik der Naturwissenschaften, Technik und Medizin
  • Medicina Clínica
  • Revista Española de Salud Pública

Ha sido director de Investigación Clínica y Bioética.

Usted menciona a menudo la obsesión por la salud en esta época.
La cultura actual es una cultura basada en la salud, la religión ha perdido mucho de su fuerza, y lo que era antes la salvación se ha trasladado a la salud. De tal manera que estamos todo el tiempo pendientes de la salud y cuidando nuestra salud. Pero el cultivo obsesivo de la salud y la búsqueda obsesiva del bienestar produce malestar. Es decir, si yo me preocupo mucho por estar bien, esa misma preocupación me hace estar mal. Esto está promovido por muchas cosas, hay muchas empresas que tienen mucho interés en obsesionarnos con esto para que compremos cremas y paguemos cosas. La industria de la salud es una industria muy floreciente. La salud hay que gestionarla prudentemente, la prudencia es lo contrario de la obsesión, en el fondo si llegamos a tener un promedio de vida de 80 años y con una calidad de vida bastante buena, pues tendríamos que dar con un canto en los dientes porque somos la primera generación en toda la historia de la humanidad que tenemos esta fortuna. Pero la gente no está contenta, quiere más, a ver si en vez de 80, son 120, y además sin arrugas y me pongo pelo cuando me quede calvo.

¿En el fondo será no querer enfrentar la muerte?
Yo creo que hay que aprender a disfrutar de la vida y la salud pero razonablemente. Hay que saber que la vida tiene término y que uno tiene que envejecer y que vamos perdiendo fuerzas y que se va a morir y no tratar de ocultar estas dimensiones negativas que, al ocultarlas, se van al inconsciente y están ahí generando angustia. Es no querer enfrentar fantasmas. La muerte evidentemente genera angustias, pero ocultarla genera más angustia, y es irracional porque estamos luchando contra un fantasma que es conseguir una vida indefinida, una juventud eterna, y eso se volverá contra nosotros.
 
Otro tema que divide a la sociedad es la homosexualidad, y la ciencia y las iglesias también son debatientes enfrentados.
Las iglesias siempre actúan de la misma manera: consideran que la naturaleza ha creado solo dos sexos y eso no está nada claro. Las iglesias suelen utilizar muy mal los argumentos científicos. ¿Cómo se define un hombre y cómo se define una mujer? No está nada claro. En biología se distinguen los caracteres sexuales en cuatro niveles. Los caracteres primarios, que son los genitales; los secundarios, que son endocrinos; los terciarios, que son ciertas características morfológicas derivadas de lo anterior, y unos caracteres sexuales cuaternarios, que son sicológicos.

Todos esos niveles son realmente ambiguos. Por ejemplo, en la Olimpíada de Barcelona a mí se me planteó una cuestión. Hay que hacer correr en atletismo a los hombres con los hombres y a las mujeres con las mujeres. ¿A quién ponemos del lado de los hombres y a quién del lado de las mujeres? Lo que se les hace es un análisis genético: si tienen cromosomas XX sería hembra y si tiene XY sería varón. Es bien sabido que para ganar una prueba atlética lo más importante no es tener los genes masculino o femeninos, sino el nivel de andróginos, que son caracteres sexuales pero no primarios. Hay gente que tiene los genes femeninos pero produce una gran cantidad de hormonas masculinas. Hay una cosa que se llama testículo feminizado y que está en algunas mujeres. ¿Con quién tiene que correr, con los hombres o con las mujeres? Pues corren con las mujeres y son las que ganan las carreras. Pero esas señoras, endocrinamente, son hombres.
Todo esto es para decirte que yo creo que se simplifican las cosas, y pensar que la homosexualidad es una perversión moral es una teoría que mantiene cierta gente, pero eso no es verdad, es una cosa mucho más complicada  y, curiosamente, no está tan claro qué es eso de ser un hombre y una mujer.

Claro que hay cuestiones intermedias, y hay mezclas, y la homosexualidad se da en la naturaleza, en los humanos y se da en los animales, es decir que esto no es matemático, que somos el resultado de la evolución biológica, no es que Dios haya creado, como dice la Biblia, por aquí a los hombres y por allá a las mujeres, no es así, es mucho más complicado.
 
¿Hay alguna esperanza de que las iglesias u otros actores que configuran la mentalidad de la sociedad quieran y tengan acceso a esta información para reconsiderar todos estos conceptos y discutirlos racionalmente?
Yo le diré cómo actúo yo. Yo no confío mucho en que los que no quieren oír oigan, pero sí estoy convencido de que hay que trabajar dando argumentos y tratando de educar a la gente como si fueran a escuchar. Creo que no hay que perder la esperanza, como decía San Pablo: “Hay que esperar contra toda esperanza”. Y esa es la función, hay que intentar hacer razonar a la gente. La gente, cuando se vuelve razonable, se vuelve muy tolerante, porque la realidad es muy compleja, y los intolerantes suelen serlo porque no son capaces de ver la complejidad de la realidad, creen que lo tienen todo muy claro, y eso porque todo lo simplifican, nada más por eso.

http://www.elfaro.net/secciones/Noticias/20080811/noticias2_20080811.asp

El debate sobre la eutanasia y el aborto entra de lleno en la Universidad CEU

Tras la sonada aparición del controvertido doctor Montes en los cursos de verano de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, otras instituciones han cogido el guante para exponer nuevas argumentaciones que planten cara a las posiciones más progresistas que atañen a la eutanasia, el aborto y a la bioética. En Madrid, la Universidad CEU ha invitado a varios reputados intelectuales y científicos para ofrecer sus puntos de vista al respecto en el curso de verano ‘Conflictos en Bioética’.

F. Gómez
Redacción Aprendemas
22/07/2008

Ya lo dejó claro el PSOE durante la campaña electoral y, más tarde -durante el reciente congreso del partido-, se planteó de manera mucho más abierta. El caso es que parece que la Eutanasia va a entrar de lleno entre los asuntos a tratar -con vistas a que tome cuerpo legal- por el gobierno socialista en la presente legislatura, es de esperar, cuando se disipen los nubarrones de la crisis económica, o quizá mientras. De momento el tema viene caliente en la programación estival de este año en muchas universidades españolas y lo cierto es que está dando mucho que hablar y discutir.

Y quién mejor para abrir el debate que el doctor Montes, el famoso doctor de las sedaciones en el Hospital Severo Ochoa de Madrid (¿mala praxis?). La verdad es que cesado jefe de servicio de urgencias de dicho hospital no ha tardado de encontrar actividad en la que ocupar su tiempo. Ha sido, nada menos, que el director de un concurrido curso de la Menéndez Pelayo en su sede de Santander, el cual, muy a propósito fue titulado ‘Muerte digna, asistencia ante la muerte’. Ahí estuvo en la apertura para plantear ante lo medios y la sociedad un debate decidido sobre la Eutanasia y, más allá, una consulta popular al respecto.

No ha pasado una semana para que una universidad vinculada a la iglesia haya cogido el guante para dar su opinión y argumentos sobre este asunto y sobre otros temas cercanos, asuntos, todos ellos, de enorme calado ético como el aborto o la investigación con embriones.

Concretamente, cita tan señalada se ha llevado a cabo en Madrid en la Universidad CEU Cardenal Herrera bajo el título ‘Conflictos en Bioética’. Varias ponencias y mesas redondas la pasada semana reunieron a Ángela Aparisi Miralles -directora del Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Navarra y observadora del Comité de Bioética de la UNESCO-, José Miguel Serrano Ruiz-Calderón -profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de la Academia Vaticana Pro Vita- César Casimiro Elena -profesor de Bioética del CEU Cardenal Herrera de Elche-. El tema a tratar por estos cuatro prestigiosos docentes fue el de los derechos humanos y los límites que se deben imponer a la investigación desde una perspectiva cristiana.

Los tres expertos basaron la argumentación de la mesa redonda en el concepto de dignidad. Para el profesor Serrano, en la actualidad, “hay un ataque al concepto de dignidad, entendida como principio jurídico referente fundamental para mantener la protección del ser humano y del sistema democrático”. “La dignidad es la contraposición al totalitarismo como concepto que defiende a la persona. No se le puede dar otro sentido a la dignidad”, afirmó. Por ello, el profesor de la Complutense recordó que, en casos como la eutanasia, “no se puede dejar al Estado y mucho menos a un individuo particular, la potestad de decidir quién es digno y quién no”.

Por su parte, la profesora Aparisi explicó que todos los países del mundo se muestran partidarios de defender la dignidad humana, pero no hay una postura común a causa de la ‘ideologización’ del propio concepto que hace que, al final, “acabe eliminado el sentido de la dignidad”. La profesora recordó que “el ser humano es insustituible, los hombres no son fines subjetivos sino objetivos, ya que nuestro valor no se mide sino que valemos por el mero hecho de ser miembros de la raza humana”.

La profesora Aparisi aseguró que “el desarrollo actual de la bioética niega la universalidad, un aspecto básico de los derechos humanos”. Aparisi sostiene esta afirmación porque en la actualidad “no se considera con los mismos derechos al ser humano en sus etapas débiles”.La eutanasia y el aborto “se presentan como medidas progresistas pero en realidad son todo lo contrario, ya que restringen derechos a los más desprotegidos: embriones, minusválidos, ancianos o niños con malformaciones” añadió. Para Aparisi, “ésta es una visión utilitarista de la persona, que exalta la cultura de los derechos humanos pero niega la universalidad de los mismos, por discriminar a los más débiles”.

Objeción de conciencia en la rama sanitaria

Carlos Pérez del Valle, en otra mesa redonda, abordó el tema de la objeción de conciencia en la rama sanitaria. Este Catedrático de Derecho Penal de la Universitat Abat Oliba CEU puso en tela de juicio la constitucionalidad de la ley de plazos dado que este sistema que permite el aborto libre durante las primeras semanas de gestación, “no reconoce el derecho a la vida del feto” y, por lo tanto, es anticonstitucional en virtud del artículo 15 de la Constitución por el que se reconoce que “todos tienen derecho a la vida”.

La mesa redonda estuvo dirigida por el profesor de Bioética y Filosofía Moral del CEU Cardenal Herrera Aquilino Cayuela. Cayuela destacó que el republicanismo cívico inspirado por Philip Petit, sobre el que se basa el fundamento ideológico del actual gobierno socialista, “se enfrenta al concepto democrático-liberal de libertad, que implica la no injerencia del Estado y su gobierno en la vida de los ciudadanos”. Para el republicanismo cívico, explicó Cayuela, “la libertad consiste en que nadie sea dominado por otro arbitrariamente, hecho que da pie a la injerencia por parte de la comunidad política, del gobierno, en los ámbitos propios de la sociedad civil”. El profesor del CEU Cardenal Herrera ha calificado de “inquietante“ la declaración de intenciones del PSOE en su congreso de la pasada semana, de intervenir en asuntos como la libertad religiosa o el paso de una despenalización del aborto en ciertos supuestos, a una ley de plazos.

En la mesa redonda participó también el doctor José Hernández Yago, jefe del laboratorio de Organización Celular del Centro de Investigación Príncipe Felipe. En declaraciones de Hernández Yago, “la objeción es el instrumento de los ciudadanos para garantizar sus derechos frente a la intromisión del Estado en la esfera de su vida privada. Si el Estado no invadiera estas áreas individuales, la objeción no sería necesaria”. Y ha añadido que “la objeción de conciencia puede no llegar a tener sentido cuando la sociedad completa está dirigida hacia una conciencia única de carácter mayoritario, sin tener en cuenta a las minorías”.

Pérez del Valle coincidió con su compañero de mesa y añadió que “esa intromisión se da también en el campo de la Medicina”. Ante situaciones en que se plantea la objeción de conciencia, el profesor defendió que el Estado tiene la obligación de prever alternativas, y así “se debe dar opciones a los profesionales que no desean realizar abortos, sin que ello afecte a sus puestos de trabajo”. Por otra parte, a la hora de plantear la posibilidad de realizar un aborto, el catedrático en Derecho Penal afirmó que “en algunos casos, no existe un nivel de información suficiente para la madre, se le da información sesgada o de una manera inadecuada por parte del profesional”.

Sobre la investigación y los conceptos de pre-embrión en Biomedicina, el doctor Hernández Yago afirmó que “es una falacia hablar de pre-embrión, ya que es un término inventado para quitarle entidad humana a los que es un ser humano desde la primera célula resultante de la fecundación”. Hernández Yago precisó que antes de 1990 no existía en la literatura médica el término pre-embrión, “una palabra inventada para justificar determinadas prácticas sobre el concebido no nacido, en sus primeros catorce días de vida”.

http://www.aprendemas.com/Noticias/DetalleNoticia.asp?Noticia=3779

Ángela Aparisi: “La Bioética actual niega en muchos casos la universalidad de los derechos humanos”

Ángela Aparisi, directora del Instituto de Derechos Humanos y del Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Navarra, ha afirmado que la Bioética actual “niega en muchos casos un aspecto que ha sido básico y fundamental en la concepción de los derechos humanos: la universalidad”.
E.M. Valencia 17/07/2008
A su juicio, coexisten diversas visiones sobre estos derechos, pero la basada en el principio de la dignidad ontológica, que recoge que todo ser humano merece un respeto incondicional porque es un fin en sí mismo, “es negada, sobre todo en las etapas en las que el ser humano es más vulnerable”.

La especialista cree que resulta paradójico que la Bioética se presente en muchas ocasiones bajo un signo progresista, cuando propugna lo contrario. “Es un pena que, por un lado se vea un discurso que exalta la cultura de los derechos humanos, y por otro en el ámbito práctico se niega su universidad y se difunde la discriminación contra los vulnerables”. Los segmentos más amenazados son “los seres humanos en sus primeras etapas de desarrollo y los creados in vitro”, además de los que niños con malformaciones y las personas en el final de su vida, en vista de las propuestas para legalizar la eutanasia.

Según la ponente, existe en la actualidad una influencia muy importante del ámbito anglosajón basada en una línea muy utilitarista, “y parece que España quiere sumarse e incluso superarla”. En cambio, países como Italia o Alemania son “mucho más respetuosos” en cuestiones como la reproducción artificial o la investigación con embriones.

http://www.diariomedico.com/edicion/diario_medico/normativa/es/desarrollo/1146726.html

Seguridad clínica: culpa y responsabilidad

Francesc Borrell i Carrió

Departament de Ciències Clíniques. Facultat Medicina. Campus Bellvitge.Universitat de Barcelona. EAP Gavarra. ICS.

30 Mayo 2008

El paso de los sentimientos de culpa la actitud responsable viene mediado por una buena gestión de las emociones

Cuando hemos cometido un error de calado, la devastación moral es tan profunda que un porcentaje nada desdeñable de clínicos hemos pensado en dejar la profesión. Pero un médico instalado en la práctica reflexiva podrá reaccionar desde la confianza en sí mismo, una confianza asentada en su trayectoria profesional.

Referente bibliográfico 
To err is human 
Este libro, publicado por el Institute of Medicine, significó un cambio sustancial en el enfoque de los errores médicos, no sólo en las propuestas técnicas para su prevención, sino también por los elementos ideológicos que introducía. Las organizaciones tienen que promover una actitud de diálogo franco en relación con los errores que se cometen y en ningún caso culpabilizar al profesional, entre otras cosas porque toda la organización esta incriminada en cada uno de los errores. 
www.iom.edu

Una de las situaciones más dolorosas que se pueden experimentar en el ejercicio de la medicina ocurre cuando nos equivocamos. Algunos libros canónicos en la nueva disciplina de la seguridad clínica insisten en dejar de lado los sentimientos de culpa que se suceden a la percepción de un error para analizar con serenidad sus causas y poner en práctica medidas preventivas. Nace así una ideología de la seguridad clínica que nos dice a los clínicos: “No piense usted en términos de culpa, hágalo en términos de responsabilidad y conducta”. Y también: “Las organizaciones tienen que evitar mensajes culposos para centrarse en los procesos que dan mayor seguridad al acto clínico”.

La culpa es un sentimiento, la responsabilidad, una actitud

Pongo serios reparos a la primera de estas afirmaciones y estaría de acuerdo con la segunda. Proponernos a los clínicos que sustituyamos punto por punto la palabra culpa por la palabra responsabilidad no soluciona el panorama emocional que sucede a la percepción de un error, más bien diría que lo complica. Cuando hemos cometido un error de calado, un error del que se deriva un daño o la muerte del paciente, la devastación moral es tan profunda que un porcentaje nada desdeñable de clínicos hemos pensado en dejar la profesión, y algunos lo han hecho. Tenemos derecho a hablar de estos sentimientos, analizarlos y profundizar en ellos. Si los modelos de seguridad clínica que se están proponiendo identifican los sentimientos del clínico como algo “externo” o “no pertinente” a dichos modelos nos condenan al silencio emocional. Imaginemos por un momento un residente que acaba de perforar la arteria subclavia en una maniobra intempestiva y en su desolación le decimos: “Pasa página, lo único que importa es que has actuado responsablemente avisando al adjunto y ayudándole en lo que has podido”. Escaso consuelo.

¿Por qué hablar de culpa no es lo mismo que hablar de responsabilidad? La culpa es un sentimiento, en tanto que la responsabilidad es una actitud. Cuando alguien –o nosotros mismos– nos imputa(mos) un error, tenemos un primer movimiento de rechazo o de aceptación. Ambos son automáticos y deben refrenarse para darnos tiempo a analizar lo que ha sucedido y si debemos actuar de manera inmediata para paliar los efectos negativos sobre el paciente. Imaginemos la siguiente escena, por cierto bastante frecuente: acabamos de recetar un antibiótico y no hemos preguntado al paciente si tenía alergias. Comprobamos horrorizados que en efecto el paciente es alérgico. Tenemos un primer amago de negar el problema: “Bueno, no será cierto, no ocurrirá nada, no es necesario que actúe”. Pero prevalece el aforismo que con tanto acierto acuñara Jordi Gol: “Tenemos derecho a equivocarnos, pero no a desentendernos de las consecuencias”. Realizamos diversas gestiones y al final contactamos con el paciente para proporcionarle otro tratamiento… y pedirle disculpas por las molestias.

La primera parte del aforismo goliano encierra una de las claves del asunto: “Tenemos derecho a equivocarnos”, es decir, es algo humano y como tal debemos ser tolerantes y pacientes con nuestros propios errores. En la práctica clínica cada día tomamos decisiones que son discutibles. En general, las tomamos en escenarios complejos, por ejemplo: pacientes ancianos con diversas enfermedades crónicas y 10 o 15 fármacos, todos imprescindibles y repletos de interacciones y efectos secundarios. En tales circunstancias, tomar decisiones seguras en consultas de atención primaria en las que apenas tenemos 7 minutos por paciente resulta utópico.

Pero esta dificultad no nos exime de dar lo mejor de nosotros mismos para cada paciente y en cada acto clínico. Bien es verdad que las instituciones sanitarias deberían tener una mayor sensibilidad y proporcionar ayudas integradas en las historias clínicas, lo que en otros lugares hemos denominado ergonomía cognitiva, filtro de errores y gestión de poblaciones de riesgo, entre otras herramientas. Pero aun así, cuando nos damos cuenta de que nos hemos equivocado la pregunta clave suele ser: “¿Reflexioné suficientemente sobre este paciente?”. Y esta cuestión nos remite a los hábitos de trabajo.

Práctica clínica basada en la reflexión

Una práctica clínica basada en la reflexión –mindful practice, en terminología inglesa– significa tomar decisiones para cada paciente: a) conociendo el perfil de salud y los fármacos que toma; b) considerando si debo añadir a este perfil nuevos diagnósticos en la esfera biológica o psicosocial; y c) evaluando los riesgos y beneficios de las opciones terapéuticas que pueda ofrecerle. Una práctica clínica instalada en estos hábitos de prudencia (en el clásico primum non nocere) actúa como garantía técnica pero también –y ello es muy relevante– como garantía moral.

Estos tres pasos tan obvios, empero, resultan una carga intelectual severa cuando las agendas superan las 30 visitas “reales” (eso es, visitas no administrativas). ¿Podemos en tal caso estar seguros de no haber cometido un desliz, de no habernos desconcentrado en un momento crucial del acto clínico? Por supuesto que no. Hay que admitir que, a lo largo de 40 años de vida profesional, el médico más escrupuloso topará casi cada año con la imputación: “Usted, doctor/a, se equivocó”. Pero un profesional instalado en la práctica reflexiva podrá reaccionar desde la confianza en sí mismo, una confianza asentada en su trayectoria profesional.

¿Coraje o vergüenza?

Resulta necesario profundizar sobre cómo se produce el paso del sentimiento de culpa a la actitud de serena responsabilidad (fig. 1). Ante una imputación de error tenemos un primer amago negador (“Eso no va conmigo”, “Nos cargan las agendas en exceso”, etc.), pero de manera simultánea quedamos “tocados” por una preocupación de fondo, una preocupación que avanza inexorablemente hasta ocupar toda nuestra conciencia: “¿Qué hicimos mal?”. En este punto el clínico está a un paso del pánico, del que sólo se libra si echa mano del coraje. No hay actitud responsable que no parta de esta mutación de la culpa en coraje. Una apuesta por la práctica reflexiva facilitará un diálogo como: “Tengo derecho a confiar en mi práctica profesional; cada una de las decisiones importantes que conciernen a la salud de mis pacientes las reflexiono”. E incluso puede que se diga: “Un error es también una oportunidad para saber dónde he fallado y sacar consecuencias; es una oportunidad para madurar como clínico, un amargo trance por el que todos los clínicos que de verdad han trabajado como tales han tenido que pasar… ¿por qué no yo?; sólo un profesional bregado en estas contingencias es a la postre un buen profesional; los profesionales que no se equivocan o no existen o son aquellos que niegan sus errores por falta de coraje”.

Todas estas frases brindan una oportunidad para el coraje. Coraje es actuar aun a sabiendas de que vamos a perder más que a ganar. Sin embargo, puestos a perder, sacamos fuerzas para al menos salvar nuestra dignidad y “hacer lo debido”. El coraje resulta por tanto una conducta inteligente, pero requiere un primer paso para el que no todo el mundo está preparado. Requiere darse cuenta de manera clara y precisa de la situación en que estamos, y de lo que vamos a ganar y perder escondiendo la cabeza bajo el ala. En este punto, el coraje nos dice: “No dejes pasar más tiempo, actúa, ¡planta cara a la adversidad!”.

Volvamos a la figura 1. Cuando nos falla el coraje aparecen otros sentimientos “oportunistas”, como son la huida, la vergüenza o la ira. De ellas va a interesarnos la vergüenza, porque posiblemente sea la más frecuente y nos condena a la parálisis, a la justificación o a la proyección al exterior de la culpa. La vergüenza es inevitable porque un error afecta a nuestro prestigio grupal. En el momento en que declaramos “me equivoqué” un espectador anónimo certifica que somos vulnerables. Imposible continuar con la cómoda imagen de un médico que dicta diagnósticos como quien dicta sentencias: “Usted, pulmonía complicada, le ingresamos; usted, pielonefritis no complicada, se marcha en unas horas para casa”… El mundo se nos aparece gratuito, fortuito, repleto de trampas orquestadas por un azar antes amable y protector, y ahora tercamente pendenciero. Se activa nuestro pensamiento ancestral y barruntamos conspiraciones, peligros futuros, gentes que quieren perjudicarnos, todo menos mirar serenamente lo que hicimos (que tal vez no estaba tan mal) y tratar de revisar los hábitos de trabajo.

En resumidas cuentas, el paso de los sentimientos de culpa a la actitud responsable viene mediado por una buena gestión de las emociones. A la primera reacción de pánico debe suceder otra basada en el coraje y en la confianza en uno mismo. Admitir que nos hemos equivocado de manera parcial –o total–, significa afrontar también una merma en el prestigio y la autoestima. En este punto quien vive la clínica desde la modestia tiene mucho ganado, pues quien escenifica un personaje que no es ni puede ser –pongamos, un genio del diagnóstico diferencial– será incapaz de aprender de sus errores silenciados.

“En general tomamos las decisiones en escenarios complejos, por ejemplo: pacientes ancianos con diversas enfermedades crónicas y 10 o 15 fármacos.”

http://www.jano.es/jano/humanidades/medicas/francesc/borrell/i/carrio/seguridad/clinica/culpa/responsabilidad/_f-303+iditem-2851+idtabla-4+tipo-10

De los principios a los valores

Antonio Casado da Rocha y Begoña Simón Cortadi

Investigador Ramón y Cajal. Universidad del País Vasco (UPV/EHU) y Comité de Ética Asistencial. Hospital Donostia. San Sebastián.

16 Mayo 2008

La evolución de la metodología en bioética

Diego Gracia se muestra hoy convencido de que el lenguaje originario de la ética no es el de los principios, ni tampoco el de los derechos, sino el de los valores: un lenguaje más complejo, pero también más rico y dúctil.

Referentes bibliográficos 
Procedimientos de decisión en ética clínica 
Esta obra de Diego Gracia expone diversos métodos para el análisis de los procedimientos de toma de decisiones éticas en la práctica clínica: planteamientos principalistas, casuísticos, narrativos, clínicos, sincréticos… Tras pasar revista a todos ellos, el autor analiza críticamente la fundamentación de los mismos a través del estudio de los límites de la racionalidad humana, la busca de un fundamento trascendental para la ética y la estructura del razonamiento moral. El libro concluye con la propuesta de un método que pretende ser útil para todos los profesionales que intervienen en este tipo de decisiones: médicos, gestores, enfermeras, asistentes sociales, etc. Una nueva introducción redactada en 2007 expone la perspectiva actual sobre este libro publicado originalmente en 1991.

En el prólogo a la segunda edición de sus Procedimientos de decisión en ética clínica1, Diego Gracia examina el método para el análisis de problemas morales en medicina propuesto en este libro, publicado originalmente en 1991, y lo sitúa en una tercera vía alternativa al “fundamentalismo” de los que sólo quieren aplicar unos principios inmutables y al “decisionismo” de quienes prefieren no ver más allá del caso particular.

Durante toda la década de los 90, Gracia defendió en diversos foros y publicaciones ese método, que incluía los cuatro principios tradicionales de la bioética: no maleficencia, justicia, respeto por la autonomía y beneficencia. Se trataba de analizar los problemas éticos en toda su complejidad, ponderando los factores que intervienen en un acto o situación concretos con el objetivo de buscar una solución óptima, o, si esto no es posible, la más prudente o menos dañina.

Este método –que se ha usado en los Comités de Ética Asistencial para ayudar a estructurar la deliberación y controlar los sentimientos de miedo y de angustia ante los conflictos– requiere la escucha atenta, el esfuerzo por comprender la situación estudiada, el análisis de los conflictos de valor implicados, la argumentación de los cursos de acción posibles y óptimos, la aclaración del marco legal y el consejo2.

Cuando después de identificar todos los cursos de acción posibles llegaba el momento de hacer un juicio moral para elegir el óptimo, algo en ocasiones nada sencillo, Gracia proponía analizar cada curso de acción en cuatro fases; en la primera se recuerda el principio ético de igual consideración, en la segunda se contrasta cada curso de acción con los principios en juego, y en la tercera con las consecuencias previsibles; finalmente, en la cuarta fase se toma una decisión que tenga en cuenta todo lo anterior3.

Método principialista

Puede decirse que, al menos hasta comienzos de la década del 2000, Gracia asumió buena parte del método principialista como procedimiento en la toma de decisiones. Al asociarse con el conocido planteamiento de Beauchamp y Childress, parecía dar a entender que todos los problemas en bioética iban a girar en torno a la no maleficencia, la beneficencia, la justicia y la autonomía. Pero con ello, Gracia no quería decir que no hubiera otras cuestiones de valor, sino que –al menos en la bioética dominante, la de aquellos dos autores norteamericanos– todas se podían ordenar en torno a esos cuatro principios, que ejercían de “algo así como núcleos de confluencia de todo el universo de valores”4.

Esta posición sigue teniendo muchos defensores, que consideran que el enfoque de los cuatro principios es compatible con un amplio abanico de teorías morales –a veces incompatibles entre sí–, permitiendo cierto equilibrio entre la universalidad de los principios y su especificación o aplicación contextual5.

Pero el método de Gracia no se reduce a los cuatro principios. Para empezar, porque estos han de contrastarse con las particularidades de cada caso y con las consecuencias previsibles de los posibles cursos de acción, en un proceso de deliberación en el que pueden entrar en juego otros valores además de los expresados por los principios. Así, los hay que resumen el método detallando que “la deliberación determina primero los valores en juego, analiza los posibles cursos de acción de acuerdo con su habilidad para realizar los valores identificados, para finalmente observar las posibles consecuencias”, aventurando que de los cuatro principios sólo la no maleficencia es un principio en sentido estricto, por tratarse de una prohibición; el resto, dicen, sería más una lista de procedimientos6.

La importancia cada vez mayor que Gracia concede a la inclusión de los valores se hace también patente en la evolución de sus propuestas metodológicas. En el año 2001, plantea un método para el análisis crítico de casos bioéticos basado en ocho pasos que tratan de equilibrar las demandas de los principios de la bioética con la atención a las consecuencias y demás detalles de cada caso7. Dos años después, introduce un cambio e incorpora a ese modelo la determinación de los valores en conflicto8. En este esquema, que se repite en publicaciones posteriores9, plantea deliberar directamente sobre los valores, algo que posiblemente incluirá cuestiones de no maleficencia, justicia, autonomía y beneficencia, pero que en modo alguno se limitará únicamente a estos cuatro conceptos.

Podría aventurarse que esta recuperación del “lenguaje de los valores” en la metodología de Gracia podría ser un intento de adaptación al nuevo contexto para poder dar respuesta a las necesidades y retos de la bioética española del siglo XXI. Como hemos visto, corrían los años 70 y 80 cuando Gracia y otros comenzaron a impulsar la creación de Comités de Ética similares a los que habían visto en los hospitales en Norteamérica; desde la década anterior la sanidad española experimentaba una fuerte expansión de su sector terciario u hospitalario, priorizando el tratamiento de los pacientes agudos, y por lo tanto en muchos casos era necesario tomar decisiones urgentes y rápidas.

Cambio de contexto

Pero este contexto cambia a partir de finales del siglo XX. Mediante técnicas de trasplantes, diálisis, etc., los avances e investigaciones médicas habían prolongado la esperanza de vida, con el consiguiente envejecimiento de la población, y permitido vivir durante muchos años a pacientes con dolencias hasta hace poco mortales. Ello supuso un aumento considerable de pacientes crónicos, con dolencias que necesitan tratamientos muy prolongados en el tiempo. Todo esto unido a una conversión del centro sanitario en sociosanitario, en el que una parte de la patología tiene naturaleza social, con fenómenos de dependencia, estrés, adicciones, soledad, etc.

Este devenir histórico coincide con la concesión por parte de Gracia de una importancia cada vez mayor a los valores en la educación médica, lo que se hace patente en la evolución de sus propuestas metodológicas para la bioética. Así, en el nuevo prólogo a Procedimientos de decisión en ética clínica confiesa ser cada vez menos afecto a la teoría de los cuatro principios, pues la experiencia le ha demostrado que simplifica en exceso la riqueza de la realidad moral, convirtiendo con demasiada frecuencia el análisis en una mera contienda entre principios. Por ello, hoy se muestra convencido de que el lenguaje originario de la ética no es el de los principios, ni tampoco el de los derechos, sino el de los valores: un lenguaje más complejo, pero también más rico y dúctil.

La explicación de este cambio probablemente no responda a una sola razón, pero sí podría decirse que ambos procesos (el histórico con el peso cada vez mayor del paciente crónico, y el de la inclusión cada vez con más fuerza del lenguaje de los valores) corren paralelos, ya que, como afirma Gracia en ese prólogo, “la realidad nos empuja”. En general, el cambio podría responder a la búsqueda de criterios comunes para una metodología aplicable a los problemas éticos que surgen más allá del ámbito hospitalario, en un espacio sociosanitario en creciente expansión. Conceptos como la justicia o la no maleficencia podrían adquirir matices ligeramente distintos desde disciplinas como el trabajo social, cercanas al ámbito sanitario, pero con tradiciones y métodos propios. El propio Gracia afirma que el proceso de deliberación no puede circunscribirse a los límites de los hospitales y las facultades de medicina; en última instancia, la bioética trata necesariamente de los valores en juego en la salud y la enfermedad, en la vida y la muerte de los seres humanos. Por lo tanto, se trata de un proceso de deliberación sobre los fines individuales y colectivos de la vida humana10, lo que la relaciona con el ámbito tradicional de las humanidades, en particular con la filosofía, la literatura y las artes.

Evolución metodológica

En conclusión, podría decirse que la evolución metodológica de la bioética española está relacionada con algunas características que definen al paciente del siglo XX. Como hemos apuntado ya, el paciente agudo, que fue prioritario durante las décadas de los 70 y 80, requería en muchos casos decisiones urgentes y rápidas para su curación, es decir, el objetivo fundamental era restaurar su salud e intentar que volviera a su situación anterior. Esto cambia en el caso del paciente crónico, que es el propio de este siglo debido en gran parte a los avances científicos y al envejecimiento de la población. El objetivo es ahora mejorar o mantener en lo posible una “vida de calidad”, para lo que deberá seguir en tratamiento períodos de tiempo tan largos que en ocasiones se prolongarán durante toda la vida restante. Por ello, su estado de salud y el posible beneficio del tratamiento están en ocasiones estrechamente relacionados con su estilo de vida y con su sistema de valores. Lo mismo ocurre en los casos en los que se presentan patologías de naturaleza social. En este tipo de pacientes es especialmente importante que los profesionales sanitarios conozcan, tengan en cuenta y reflexionen sobre sus valores a la hora de tomar cualquier decisión relacionada con su salud. Y es en este contexto donde la medicina primaria, familiar y comunitaria adquiere más peso.

No podemos terminar sin abordar algunos problemas relacionados con este cambio de lenguaje. Los principios suelen ser limitados en número y rango de aplicación, con alguna jerarquía interna y susceptibles de conformar un sistema congruente. Por el contrario, los valores son mucho más numerosos, incongruentes y azarosos. ¿Es una verdadera ventaja promover el lenguaje de los valores, o supone abrir una caja de Pandora en la metodología bioética?

Una primera respuesta, general, es que los valores connotan el pluralismo y la diferencia de una manera más acusada que los principios, y que una constelación de valores parece una pintura más ajustada del paisaje moral contemporáneo que la proporcionada por un sistema de principios. El problema con esta posición es que trae consigo la posibilidad de conflictos irresolubles de valores, pues podría ser perfectamente imposible para un agente moral perseguir todo el conjunto de cosas valiosas con las que uno puede comprometerse.

Hay una segunda respuesta, más local. No se puede negar que el paisaje sanitario español es cada vez más rico y diverso; en un contexto pluralista, el lenguaje de los valores permite una mayor flexibilidad que el de los principios. Puede que el lenguaje de los principios posea cierta simetría o elegancia abstracta, pero bien podría tratarse de una ilusión, ya que nuestra vida moral es mucho más compleja y, en ocasiones, carece de esa coherencia formal. El lenguaje de los valores, por el contrario, nos permite movernos con más libertad entre la medicina basada en las pruebas y la basada en las narraciones11, “encontrando en las historias un significado que no puede ser categorizado en sistemas”12.

“Mediante técnicas de trasplantes, diálisis, etc., los avances e investigaciones médicas habían prolongado la esperanza de vida, con el consiguiente envejecimiento de la población, y permitido vivir durante muchos años a pacientes con dolencias hasta hace poco mortales.”

Bibliografía 
1. Gracia D. Procedimientos de decisión en ética clínica. 2ª ed. Madrid: Triacastela; 2007. 
2. Gracia D. La deliberación moral: el método de la ética clínica. Medicina Clínica. 2001;117:20. 
3. Gracia D. Planteamiento general de la bioética. En: Couceiro, editora. Bioética para clínicos. Madrid: Triacastela; 1999. p. 33. 
4. Gracia D. Ética y vida: Estudios de bioética. Fundamentación y enseñanza de la bioética. Bogotá: El Búho; 1998. p. 33. 
5. Gillon R. Ethics needs principles -four can encompass the rest- and respect for autonomy should be ‘first among equals’. Journal of Medical Ethics. 2003; 29:307-312. 
6. Rodríguez del Pozo P, Fins JJ. Iberian influences on Pan-American bioethics. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. 2006; 15(3): 234. 7. Gracia D. Op.cit. 2001, p. 20. 
8. Gracia D. Ethical case deliberation and decision making. Medicine, Health Care and Philosophy. 2003;6(3):230. 
9. Gracia D. La deliberación moral: el método de la ética clínica. En: Gracia y Júdez, editores. Ética en la práctica clínica. Madrid: Triacastela; 2004. p. 27. 
10. Gracia D. The foundation of medical ethics in the democratic evolution of modern society. En: Viafora, editor. Clinical Bioethics: A Search for the Foundations. Dordrecht: Springer; 2005. p. 38. 
11. Lázaro J. Entre pruebas y narraciones. En: Lázaro y Baca, editores. Hechos y valores en psiquiatría. Madrid: Triacastela; 2003. 
12. Shiffrin JB. A Practical Jurisprudence of Values. Harvard Civil Rights-Civil Liberties Law Review. 2006;41(1):194.

 http://www.jano.es/jano/humanidades/medicas/antonio/casado/da/rocha/begona/simon/cortadi/principios/valores/_f-303+iditem-2803+idtabla-4+tipo-10

Los valores en la obra de Diego Gracia

Antonio Casado da Rocha y Begoña Simón Cortadi

Investigador Ramón y Cajal. Universidad del País Vasco (UPV/EHU) y Comité de Ética Asistencial. Hospital Donostia. San Sebastián.

09 Mayo 2008

No hay manera de eludir su estudio en medicina

La tesis general de que no hay hechos sin valores se hace especialmente visible en el caso de la salud y la enfermedad.

Referentes bibliográficos
Fundamentos de bioética
Ambicioso y magistral intento de fundamentar los juicios morales en el ámbito médico desde una doble perspectiva: la histórica y la sistemática. Éstos son sus grandes capítulos:

I. Historia de la bioética
1. La tradición médica y el criterio del bien del enfermo. El paternalismo médico.
2. La tradición jurídica y el criterio de autonomía. Los derechos del enfermo.
3. La tradición política y el criterio de justicia: el bien de terceros.

II. Bioética fundamental
4. Fundamentación de la bioética.
5. El método de la bioética.
6. Bioética mínima.
www.triacastela.com

Si hay un tema que acompaña la propuesta bioética de Diego Gracia desde sus comienzos es el de los valores. Ya en Fundamentos de bioética se hacía eco de la llamada a la responsabilidad planteada por Max Weber ante los conflictos de valores. Tras casi veinte años respondiendo a esa llamada, Gracia concluía una conferencia reciente proponiendo la deliberación moral como método para analizar los conflictos, buscar la ordenación más razonable de los valores en juego y así buscar su solución más prudente: “Aprender a deliberar es el gran objetivo de la bioética clínica. Y los comités de ética asistencial deben verse como comités de deliberación”1.

El punto de partida de Gracia es la inexistencia de hechos puros, libres de valores. Ambos conceptos aparecen siempre íntimamente unidos, porque ni hay ni puede haber hecho sin valor; por lo tanto, es insensato e ingenuo el empeño de reducir todos los problemas al primero de los niveles, el de los hechos. Si los hechos tienen importancia, mucha más tienen los valores, descritos como “lo más trascendental de nuestra vida, lo que la dota de contenido y la hace única, irrepetible y distinta a las demás”. Es en los valores dónde se expresa nuestra identidad personal, lo que hace que nuestra vida sea nuestra y de nadie más, “o que sea la de cada uno a diferencia de todas las demás”2.

La importancia del estudio de los valores como tales no siempre ha estado tan clara. El positivismo científico entendió el hecho, el dato objetivo, como valor supremo e intentó aplicarlo a todos los saberes, también a los humanísticos. Ello no quiere decir que se prescindiera de los valores, algo imposible hasta para un positivista, sino que se estudiaron los fenómenos culturales no como valores sino como hechos. Este positivismo llegó también a las facultades de medicina y se fue aplicando a la historia de la medicina, a la sociología o a la antropología médica3.

Tras la crisis del positivismo, Loren Graham afirma que la tarea actual es reconocer “lo erróneo de la ciencia libre de valores que prevaleció en generaciones pasadas, y el carácter igualmente erróneo del punto de vista contrario, el de que ‘todo en la ciencia está cargado de valores’”4. Sólo así la próxima generación podrá encontrar un método para vivir con las crecientes tendencias “expansionistas” sin huir al “restriccionismo” o, lo que es peor, produciendo un rechazo violento de la ciencia. Los restriccionistas ven la ciencia como algo autónomo y separado de los valores, mientras que los expansionistas sostienen que la ciencia tiene implicaciones inevitables para los valores y viceversa; esta última es la posición que Graham y Gracia juzgan más razonable, aunque también advierten del riesgo de que valores externos se introduzcan perniciosamente en la práctica médica. Por ello, Gracia defiende un “expansionismo crítico” en el que la filosofía ha de formar parte de la educación médica, para así juzgar apropiadamente los valores y proteger a la medicina.

Salud y enfermedad
No hay manera de eludir el estudio de los valores en medicina, porque la tesis general de que no hay hechos sin valores se hace especialmente visible en el caso de la salud y la enfermedad: esos fenómenos son hechos (anatómicos, fisiológicos, bioquímicos, etc.) pero también sucesos humanos llenos de valoraciones económicas, estéticas, éticas, jurídicas, religiosas, etc. Gracia considera imposible conocer una enfermedad o entender a un enfermo haciendo abstracción de todas esas dimensiones5 y considera ya “una opción de valor” que lo importante en la definición de salud y la enfermedad sean los “hechos biológicos”6. Por ello, el médico práctico no ha de atenerse sólo a los hechos, sino que debe tener en cuenta los valores de sus pacientes7.

La importancia de este tema es tal que Gracia llega a definir el respeto a los valores de los pacientes y su objetivación como la tarea más importante que afronta la medicina española, afirmando que la humanización de los profesionales de la salud consiste en incluir el mundo de los valores en su actividad. Si la bioética en general surgió en las sociedades occidentales en los últimos años sesenta como algo ligado al debate social sobre los valores, la bioética médica debe entenderse como el lugar de debate de los problemas de valor relativos a la gestión del cuerpo humano y de la vida. Su objeto será educar –tanto a los profesionales como a los usuarios de los servicios de salud– en las cuestiones de valor relativas a la gestión de la vida y del cuerpo, de la salud y la enfermedad8.

Sin embargo, a pesar de la importancia que tiene en la medicina el mundo de los valores, y por tanto la gran utilidad que para el profesional tendría su estudio, Gracia detecta un déficit en la formación de los médicos en este ámbito. Esto hace que en ocasiones dichos profesionales se encuentren ante situaciones “que nos dejan perplejos y ante las que no sabemos qué decisión tomar”9. En esos casos sería de gran ayuda la formación en humanidades médicas, que son las que se encargan del estudio de los valores en el ámbito de la medicina10. Estas humanidades engloban disciplinas tales como la antropología médica, la comunicación médica, el derecho sanitario, la economía de la salud, la educación médica, la estética médica (literatura y arte en general), la historia de la medicina, la psico(pato)logía, la sociología de la salud, la teoría y filosofía de la medicina, y, en general, la lógica, la filosofía de la ciencia, la axiología y la filosofía práctica; en particular, la ética11. Y dentro de ella, la bioética, ya que si ésta quiere ser algo “es, precisamente, una ayuda para el correcto manejo de los valores en la toma de decisiones sanitarias”12.

Diálogo: intercambio de razones
Un ejemplo del peso que tiene la filosofía en esta formación está en los métodos utilizados en el estudio del mundo del valor, que no son otros que los que siempre se han utilizado en esta disciplina. Gracia recuerda a Sócrates, que en las reuniones con sus amigos, contrincantes y discípulos en el ágora de Atenas no hacía otra cosa que discutir sobre valores, afirmando que su método era el diálogo entendido como intercambio de razones13. Sobre los valores se pueden dar razones, y además ese intercambio o diálogo puede aumentar nuestro conocimiento sobre el tema que se va a tratar, porque los valores “tienen su lógica” y, aunque en ellos tengan un papel factores no racionales, tampoco pueden ser completamente irracionales14.

Gracia recuerda a Sócrates como un buscador de la verdad que nunca creyó poseerla. Por ello afirma que “no se trata de que todos tengamos los mismos valores; se trata de que todos reflexionemos sobre nuestros valores y optemos por los mejores, aun a sabiendas de que nuestro punto de vista no es absoluto, que no los podemos defender de modo apodíctico, ni por tanto demostrar, y que los valores de los demás pueden ser tan buenos o mejores que los nuestros, y que si guardan una mínima coherencia merecen respeto”15.

Ésa es la base de la deliberación, la reflexión intelectual sobre los valores para, a través de un proceso de reflexión y ponderación, poder tomar decisiones prudentes. Esta deliberación es también la base de la responsabilidad, y por ello Gracia entiende que ser responsable no es sólo un problema de inteligencia o razonamiento formal, sino algo mucho más complejo que incluye también emociones, esperanzas, creencias, deseos, tradiciones y valores. La educación en la responsabilidad, es decir, en los valores y la deliberación, se presenta como la receta para muchos problemas (por ejemplo, el del consumo abusivo de drogas), y es por eso por lo que Gracia plantea la necesidad de promoverla desde la escuela primaria o incluso antes. “No hay otro enfoque radical que el de la prevención”, asegura. “Y ésta pasa por la educación en los valores y la promoción de la responsabilidad”16.

Finalmente, el estudio de los valores adquiere una importancia mayor en el contexto de la planificación de los cuidados de los enfermos crónicos. Al igual que buena parte de la bioética médica a partir de Beauchamp y Childress, Gracia asumió inicialmente el método principialista como parte del procedimiento para la toma de decisiones, complementándolo con la consideración de las consecuencias previsibles de los cursos de acción propuestos. Esto es bien sabido, pero además Gracia ha aportado razones para entender la gran rapidez y extensión de la aceptación de esta teoría. Como hemos visto, la bioética surgió en torno a las décadas de los sesenta y setenta del pasado siglo; la política sanitaria de esos años apostó por la hospitalización y tecnologización de la sanidad y por tanto dio prioridad al tratamiento de las enfermedades agudas en detrimento de las crónicas.

Lenguaje de los principios
El lenguaje de los principios y las consecuencias es el idóneo para las decisiones urgentes y la toma de decisiones rápidas propias de la medicina terciaria. Sin embargo, este lenguaje se muestra insuficiente cuando se trata de las enfermedades crónicas y de la medicina primaria, casos en los que el objetivo no es tanto el tratamiento de problemas puntuales, sino el trabajo a medio o largo plazo. El mundo de los valores tiene aquí mayor amplitud y complejidad que en el caso de la medicina terciaria, ya que ha de tener en cuenta no sólo los de un individuo, sino los de todo un contexto social17 e incluso, en el caso de las enfermedades crónicas, “tiene que ver muchas veces con la asunción por parte del paciente de nuevos criterios de valor”18.

Los valores, por tanto, no son entidades aisladas e inmóviles. Estudiarlos requiere atender a su dinámica, a la manera en que se transforman, tanto en el ámbito social como en el personal. En este último caso, es ilustrativo recordar las así llamadas “historias de valores” que a veces se incluyen en los documentos de voluntades anticipadas o directrices previas. Si tales documentos a menudo expresan lo que el paciente no quiere que se le haga, la “historia de valores” va más allá, recogiendo lo que el paciente quiere, es decir, haciendo explícito su sistema de valores. Como ha indicado el propio Gracia19, los documentos de esa clase –dentro de un proceso de planificación anticipada de los cuidados que ayuda a acordar con el paciente la asistencia sanitaria que se le va a prestar– son un instrumento llamado a desempeñar un papel muy importante en la asistencia sanitaria del futuro cercano.

“Gracia detecta un déficit en la formación de los médicos en este ámbito. Ello origina que en ocasiones estos profesionales se encuentren ante situaciones que nos dejan perplejos y ante las que no sabemos qué decisión tomar.”

Bibliografía

1. Gracia D. Ética y calidad asistencial. En: Asociación Española de Pediatría de Atención Primaria, editores. Curso de Actualización Pediatría 2008. Madrid: Exlibris; 2008. p. 101.

2. Gracia D. Como arqueros al blanco. Estudios de bioética. Madrid: Triacastela; 2004. p. 345, 339.

3. Gracia D. Contribución de las Humanidades Médicas a la formación del médico. Humanitas – Humanidades Médicas [tema del mes on-line]. 2006 [citado 12 marzo de 2008]; 1:16,21. Disponible en: http://www.fundacionmhm.org/www_humanitas_ es_numero1/revista.htm.

4. Gracia D. Hechos y valores en la práctica y en la ciencia médicas. En: Lázaro y Baca, editores. Hechos y valores en psiquiatría. Madrid: Triacastela; 2003. p. 66.

5. Gracia D. Op. cit. 2006, p. 23.

6. Gracia D. Op. cit. 2004, p. 340.

7. Gracia D. Op. cit. 2003, p. 48.

8. Gracia D. Op. cit. 2004, p. 412, 91.

9. Ibíd., p. 98.

10. Gracia D. Op. cit. 2006, p. 24.

11. Lázaro J. Las humanidades médicas en la práctica clínica actual. Jano. 2000; 1326:76-7.

12. Gracia D. Op. cit. 2004, p. 329.

13. Gracia D. Op. cit. 2006, p. 25.

14. Gracia D. Op. cit. 2008, p. 100.

15. Gracia D. Op. cit. 2006, p. 26.

16. Gracia D. Responsabilidad ante las drogas. Conferencia de Clausura del IV Congreso Anual de la Fundación de Ayuda contra la Drogadicción “Sociedad, Familia y Drogas”. Madrid; 2006. p. 317.

17. Gracia D. Ética y vida: Estudios de bioética. Bioética Clínica. Bogotá: El Búho; 1998. p. 100.

18. Gracia D. Op. cit. 2004, p. 325.

19. Ibíd., p. 411.

http://www.jano.es/jano/humanidades/medicas/humanidades/medicas/antonio/casado/da/rocha/begona/simon/cortadi/valores/obra/diego/gracia/_f-303+iditem-2771+idtabla-4+tipo-10

La bioética en España: el final del principio

Antonio Casado da Rocha y Begoña Simón Cortadib.

02 Mayo 2008

Un panorama a la vez convulso y esperanzador

Es posible que, con el final del principio de la bioética en lengua española, la relativa pax bioethica que hemos disfrutado durante estos años también se haya acabado.

Referentes bibliográficos
Una obra de referencia de Diego Gracia: Fundamentos de bioética
 
Un ambicioso y magistral intento de fundamentar los juicios morales en el ámbito médico desde una doble perspectiva: la histórica y la sistemática. La perspectiva histórica abarca la tradición médica (criterio del bien del enfermo, paternalismo), la tradición jurídica (criterio de autonomía, derechos del enfermo) y la tradición política (criterio de justicia, bien de terceros). En cuanto a la sistemática, se ocupa de las diversas fundamentaciones de la bioética, así como de sus métodos y de la bioética mínima. Editorial Triacastela www.triacastela.com ISBN: 978-84-95840-18-9

Si consideramos a Diego Gracia como uno de los principales autores de obras relacionadas con la bioética en lengua española, puede decirse también que ésta ha entrado en la mayoría de edad: su libro Fundamentos de bioética ha sido reeditado por Triacastela a los dieciocho años de su publicación original1. Como se dice en el prólogo de esta segunda edición, el diálogo con los clásicos nunca defrauda; para muchos lectores en España, Europa y América, este libro puso los cimientos de un edificio que ha ido construyéndose alrededor de una propuesta metodológica basada en los principios de no maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia.

Sin embargo, un repaso de la extensa obra de Gracia permite detectar un abandono progresivo del lenguaje de los principios en beneficio del de los valores, un cambio reconocido por el propio Gracia en el prólogo de su también recién reeditado Procedimientos de decisión en ética clínica. El presente artículo (y otros dos que están en prensa) responde a las razones de esa evolución, que corre paralela al devenir histórico de la propia bioética española. A nuestro juicio, el cambio en el lenguaje supone un intento de adaptación a las transformaciones experimentadas por el ámbito sociosanitario en los últimos años. La importancia en este nuevo escenario de la responsabilidad, la prudencia y la deliberación, es una muestra más de que la bioética en España es una disciplina compleja, pero viva y madura.

Aunque abordar una historia de la bioética queda fuera del alcance de esta sección, ya se han publicado aproximaciones parciales que nos permiten cierta visión de conjunto2,3. Esa historia comienza en los años setenta y ochenta del pasado siglo gracias a la labor de “pioneros” como Francesc Abel, Javier Gafo y el propio Gracia. Ellos hicieron de Madrid y Barcelona las capitales de la bioética española, y si tanto Gafo como Abel pertenecen a la orden de los jesuitas, este último y Gracia coinciden en deber su formación bioética a una estancia en Norteamérica. Gracia publicó Fundamentos de bioética tras visitar varias universidades estadounidenses en los ochenta, por lo que este libro ha sido descrito como la “culminación de un esfuerzo para desarrollar una bioética de estilo americano apta para España” 4, pero su trabajo va más allá de la simple traducción de la bioética americana, ya que la adaptó a conceptos e instituciones más propios de la cultura mediterránea, manteniendo el espíritu práctico mediante la discusión de casos clínicos.

Llega la Transición

A pesar de que quizá pudiera mantenerse que la bioética nació en España a finales de los años sesenta, no es hasta la Transición, en 1975, cuando comienza su vida pública. Al reconocer todos los derechos humanos básicos, la Constitución de 1978 abre el camino a la Carta de los Derechos de los Pacientes, y en los ochenta se suceden una serie de promulgaciones que garantizan por ley el derecho al cuidado de la salud, despenalizan el aborto en algunas circunstancias o aceptan ampliamente las técnicas de reproducción in vitro5.

Estos cambios políticos se han acompañado de tensiones con la Iglesia católica, que ha mantenido un papel activo en los debates sobre algunos de los temas anteriormente citados. Sin embargo, hay que reconocer que el ámbito católico español es plural: hay una bioética confesional dogmática que no se aparta del magisterio de la iglesia, pero también existe una bioética católica favorable al debate democrático, en el que participa como una perspectiva dominante si bien pluralista, como “un punto de vista más”.

El origen de esta tensión podría encontrarse en el seno de la propia iglesia, en particular entre la moral neoescolástica, que la ve como un conjunto de prohibiciones y no como un discurso de exhortación a la virtud, y la moral católica de la primera mitad del siglo XX, que entiende que la misión de la religión sería promover la vida cristiana, una ética de máximos, dejando la parte prohibitiva en manos de la ética racional, de mínimos, universalmente compartida. A juicio de Gracia, esto es fundamental para poder entender la bioética como “un discurso plural con vocación incluyente”6.

Los años noventa son un período de institucionalización bioética en que se crean diversos foros, centros, fundaciones y sociedades, posibilitando la expansión y la normalización de esta disciplina. En el ámbito universitario la bioética se incluye (aunque no en todos los lugares y con carácter sesgado) en los planes de estudio de medicina, enfermería, filosofía y derecho. Se organizan comités y proliferan los títulos de “máster” y “experto en bioética”. Además, se suceden congresos de bioética para la formación y promoción de debates. También son años de explosión bibliográfica, de la que son muestra, entre otras, las publicaciones de la editorial Triacastela, de la Cátedra de Derecho y Genoma Humano de las universidades de Deusto y del País Vasco, la revista Bioètica & Debat del Instituto Borja, o los documentos de la Fundació Grifols o del Observatori de Bioètica i Dret y de la Cátedra UNESCO de Bioética de la Universidad de Barcelona. Esta expansión es geográficamente desigual, dependiendo en ocasiones de las iniciativas legislativas propias de cada comunidad autónoma.

Mediterráneo e Iberoamérica

En un contexto más amplio, la bioética española se sitúa en la Europa mediterránea, y mantiene firmes lazos con Iberoamérica por comunidad lingüística y herencia cultural común. Esta cercanía con América aporta una reflexión sobre la prioridad de la justicia en el plano de los principios, algo que adquiere especial importancia a la hora de pensar una bioética global que habría de revisar los presupuestos de la bioética hegemónica, cautiva tal vez de “las servidumbres de su contexto de origen norteamericano y europeo”7.

La llegada del siglo XXI, acompañado de novedades científicas que hacen vislumbrar un futuro de nuevas posibilidades biotecnológicas, invita a ponderar estas innovaciones y reflexionar sobre el modelo de sociedad deseable. Ante este debate se hace patente, una vez más, la tensión entre un sector de la iglesia católica, que se resiste a aceptar la separación entre iglesia y Estado, y los defensores de una bioética laica. Esta tensión se refleja en las discusiones de proyectos de ley, especialmente de los que tienen mayor incidencia sobre la vida familiar8. Esto nos lleva al campo jurídico, donde durante estos años se desarrolla una importante legislación de reconocimiento de los derechos de los pacientes como expresión del principio de autonomía, recogido en las figuras del derecho a la información y al consentimiento informado, así como en la Ley de Investigación Biomédica (2007).

Antes de esbozar las posibles características de la bioética española del siglo XXI, debemos mencionar la aportación de la filosofía moral a esta disciplina. Desde esta área de conocimiento, en el ámbito de la ética aplicada, Adela Cortina ha defendido la necesidad de aceptar el pluralismo moral frente a las pretensiones de una bioética confesional dogmática. Esta autora apuesta por una moral por acuerdo que pueda traducirse jurídicamente en consensos pacificadores, para lo que sería necesario “aislar valores compartidos para proponer un mínimo ético imprescindible para responder a la dimensión social de los desafíos”9.

Aunque M.J. Guerra sitúa en 1993, a partir de la publicación por Cortina de Ética aplicada y democracia radical, el momento en que la bioética española comienza a utilizar el modelo deliberativo como procedimiento, también es cierto que Gracia apostaba por la deliberación desde sus primeras obras. La deliberación adquiere tal valor que es en su impulso donde sitúa Guerra uno de los objetivos primordiales de la bioética del siglo XXI. Para ello ve necesaria la creación de equipos de trabajo interdisciplinarios en un momento en el que “hemos dejado atrás nuestro ‘retraso’ respecto a las investigaciones bioéticas y podemos responder a la demanda de los sectores sociosanitarios y de la opinión pública”10.

El gran desafío pendiente

Tal vez el gran desafío pendiente para la bioética española sea plantear su contribución a una perspectiva global que conjugue justicia y respeto por la autonomía para todos los habitantes del planeta11. El nuestro es un sistema sanitario en proceso de transformación, en el que los servicios se han ido ampliando hasta cubrir necesidades tradicionalmente abordadas desde el trabajo social.

Tras analizar este y otros cambios, Albert Jovell concluye que nos encontramos ante un nuevo modelo de paciente, con necesidades, derechos y obligaciones también nuevas. En este sistema, el centro de salud pasa a convertirse en un “centro sociosanitario”, ya que muchas de las patologías que se atienden en él se acompañan de situaciones de dependencia, en parte porque el envejecimiento de la población ha traído consigo un aumento de las enfermedades crónicas y las patologías asociadas con la edad, en detrimento de las situaciones de enfermedad única y aguda. Y todo esto en un sistema sanitario fragmentado por especialidades y en el que aún predomina el modelo de hospital de alta tecnología implantado desde los años sesenta, en el que se echa en falta “una aproximación más cercana a las necesidades de salud y sociales de los pacientes”. A esto se añade una tendencia emergente a calificar a los usuarios de la atención sanitaria como “clientes” y no como “pacientes”, lo que provoca tensiones entre una organización diseñada para atender enfermos de forma gratuita y universal y una concepción del paciente como consumidor12.

Panorama convulso y esperanzador

El panorama es a la vez convulso y esperanzador. Sin duda, el sistema sociosanitario español se ha humanizado gracias a la labor de los “pioneros” y las consiguientes fases de expansión e institucionalización de la bioética. Pero el fomento y la normalización de la deliberación no siempre traen consigo más consenso, sino al contrario, como en nuestro entorno se ha encargado de recordarnos el filósofo Javier Muguerza.

Es posible que, con el final del principio de la bioética en lengua española, la relativa pax bioethica que hemos disfrutado durante estos años también se haya acabado. Pero ya estábamos avisados por Max Weber, quien en su ensayo sobre “la ciencia como vocación” define nuestra época por la pérdida del monopolio interpretativo de la ética cristiana y la consiguiente resurrección de los viejos dioses, plurales y diversos, entre los que el individuo debe elegir para hacerse cargo de las “exigencias del día”13.

El conflicto cotidiano entre los principios de la bioética es sólo un reflejo de esa contienda mayor que entre sí sostienen los dioses de los distintos sistemas de valores; tal vez por ello Diego Gracia ha prestado especial atención en su obra a la cuestión de los valores en medicina.

“Aún predomina el modelo de hospital de alta tecnología implantado desde los años 60, en el que se echa en falta una aproximación más cercana a las necesidades de salud y sociales de los pacientes”

Bibliografía

1. Gracia D. Fundamentos de bioética. 2.ª ed. Madrid: Triacastela; 2007. 
2. Simón P, Barrio IM. Un marco histórico para una nueva disciplina: la bioética. Med Clin (Barc). 1995;105:583-97. 
3. Guerra MJ. Bioética en España: treinta años de interdisciplinariedad y controversias (1975-2005). En: López de la Vieja, editora. Bioética: entre la medicina y la ética. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca; 2005. p. 173-90. 
4. Rodríguez del Pozo P, Fins JJ. Iberian Influences on Pan-American Bioethics: Bringing Don Quixote to Our Shores. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. 2006;15:227. 
5. Ibíd., p. 226. 
6. Guerra MJ. Op. cit., p. 186. 
7. Ibíd., p. 190. 
8. Abel F, Terribas N. Dinamismo del diálogo bioético en España. En: Pessini, de Paul, Lolas, coordinadores. Perspectivas de la bioética en Iberoamérica. Santiago de Chile: Organización Panamericana de la Salud/OMS; 2006. p. 154-5. 
9. Guerra MJ. Op. cit., p. 181. 
10. Ibíd., p. 183. 
11. Ibíd., p. 190. 
12. Jovell AJ. El paciente del siglo XXI. Anales del Sistema Sanitario de Navarra. 2006; 29:87-88. 
13. González García JM. Empieza la razón a hablar una vez más y la esperanza a florecer de nuevo. En: Aramayo R, Álvarez JF, editores. Disenso e incertidumbre. Un homenaje a Javier Muguerza. Madrid/México: Plaza y Valdés; 2006. p. 152-4.

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El síndrome del profeta: un obstáculo para la deliberación moral

Dr. F. Borrell i Carrió

Médico de Familia. ICS. Departament Ciències Clíniques. Campus de Bellvitge. Universitat de Barcelona.

04 Abril 2008

El estilo profético fue imitado por centenares de intelectuales que confundieron la fuerza de un estilo con la importancia de los argumentos. En cualquier caso, resulta enormemente tóxico para la deliberación moral, al situar la verdad en un terreno en que dudarla conlleva ser descalificado.

Referente biográfico

Günter Grass, pelando la cebolla

Nacido en 1927, fue galardonado en 1999 con el Premio Príncipe de Asturias de las Letras. Novelista y ensayista, es conocido por El tambor de hojalata y A paso de cangrejo, entre otras novelas. Su confesión al diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung de su paso por la Waffen-SS (SS es la abreviatura alemana de Schutzstaffel, “Guardia de Protección” o “Cuerpo de Protección”) desató una gran polémica sobre todo en la izquierda alemana. Grass revela en Beim Häuten der Zwiebel (Pelando la cebolla) que fue destinado a los 17 años a Dresden, donde sirvió en la 10.a División Panzer SS Frundsberg, un grupo de choque nazi.

Los profetas bíblicos son probablemente los personajes más interesantes de las sagradas escrituras. Solitarios, célibes, vestían harapos ásperos y cinturón de cuero (IV Rey. 1, 8; 4, 38 ss.; Is. 20, 2; Zac. 13, 4; Mt. 3, 4) y, a despecho de su seguridad personal, se plantaban ante reyes o caudillos para recordarles sus deberes morales. Los profetas surgían en momentos especialmente claves y gozaban de un prestigio indudable, lo que evitaba (no siempre) que les cortaran el pescuezo. Posiblemente fueron la creación más original del pueblo judío e imprimió carácter a nuestra filosofía occidental. ¿No fue Nietzsche (como su Zaratustra), un profeta intempestivo, como intempestivos quieren ser muchos filósofos “de moda”, tanto en el campo de la ética general como en el de la bioética?

Los profetas resultaban necesarios en sociedades movidas por un profundo sentido histórico, en las que los hechos se interpretaban en función de referentes morales. Un momento muy delicado para una sociedad teleológica, como la nuestra, se dio al final de la Segunda Guerra Mundial, con la amarga lección de un genocidio acallado o tolerado por una parte importante de la ciudadanía europea. De aquella experiencia salió un prototipo de intelectual profético, aldaba de conciencias, despreocupado por los bienes materiales, casi siempre de izquierdas y algunas veces solitario, pero menos célibe: Marcuse, Althusser, Sartre, Chomsky, Illich…, la lista sería larga, pero sin duda Günter Grass ocuparía un lugar de honor en ella. La traslación de este estilo a la deliberación bioética hubiera supuesto un enorme obstáculo para su desarrollo. Eso, por fortuna, no ocurrió. Pero veamos con algo más de detalle el “caso Grass” por si pudiera ayudarnos a sortear la “tentación profética”.

Los méritos literarios y morales de Günter Grass están fuera de toda posible discusión, y el hecho de que haya ocultado su breve paso por las SS no debería empañarlos. Sin embargo, mintió –o no dijo toda la verdad– y ello, que sería anecdótico para un ciudadano de la calle, resulta devastador para un profeta. Ariel Dorfman, escritor chileno socialista, señalaba en un artículo1 los “modales” groseros de un Grass pillado en la intimidad. Relata Ariel que acudió al domicilio de Grass para invitarle a firmar un manifiesto contrario a Pinochet, pero éste se negó alegando que los socialistas chilenos no apoyaban a los disidentes checos. Hasta aquí nada que objetar. Lo chocante del caso es que Grass no le volvió a dirigir la palabra en el resto de la velada. Dice Ariel: “Tenía razón Günter Grass –en el sentido de que los socialistas chilenos hubieran tenido que apoyar la disidencia de los países del Este–, sí, pero todos estos años me quedó dando vueltas otra pregunta más enigmática: ¿por qué tanta furia frente a lo que era, después de todo, una legítima diferencia de opiniones? ¿Por qué tanta cólera?”.

Veleidades juveniles

La hipótesis de Ariel Dorfman es que Günter Grass era incapaz de perdonarse sus veleidades juveniles, y por lo mismo sobreactuaba al señalar el bien. En otras palabras: sublimaba su culpa biográfica, y la exigencia moral reparadora que se había impuesto, por la vía de encarnar las virtudes proféticas e imponerlas a los demás. Otra hipótesis completamente opuesta nos diría que su paso por las SS no tuvo ningún efecto en la trayectoria de Günter Grass, víctima si acaso de su personalidad rígida, un punto inmadura. En consecuencia, el hecho de revelar su paso por las SS mostraría una vez más su grandeza moral. Estoy bastante de acuerdo con la primera parte. Lo más probable es que Günter Grass se hubiera perdonado su pasado nazi –¿por qué no hacerlo, si era un joven de apenas 17 años?–, y si lo ocultó tanto tiempo fue porque progresivamente la sociedad alemana le tomaba como un referente moral. Acabada la Guerra Fría, este mito ya no era necesario, y entonces y sólo entonces él mismo tiró la primera piedra para derruirlo y regresar a la normalidad de un ciudadano más. ¿Podemos imaginar mayor grandeza moral? Pues sí: haberlo hecho con anterioridad. En otras palabras, se decidió a pelar la cebolla cuando la cebolla molestaba en la alacena.

 Agitar conciencias

El estilo profético fue imitado por centenares de intelectuales que confundieron la fuerza de un estilo con la importancia de los argumentos. Vargas Llosa se refiere a ello al afirmar: “Creían que ser escritor era, al mismo tiempo que fantasear ficciones, dramas o poemas, agitar las conciencias de sus contemporáneos, animándolos a actuar, defendiendo ciertas opciones y rechazando otras, convencidos de que el escritor podía servir también como guía, consejero, animador o dinamitero ideológico.[…] Ningún joven intelectual de nuestro tiempo cree que ésa sea también la función de un escritor y la sola idea de asumir el rol de ‘conciencia de una sociedad’ le parece pretenciosa y ridícula2.”

En los albores del siglo XXI un estilo profético suscita un rechazo creciente. Cada vez nos gusta menos que nos den lecciones de moral porque cada vez desconfiamos más de la santidad del otro. El profeta, un tipo de santo, nos muestra una faceta de su vida escondiendo las miserias que también la jalonan. El estilo profético se erige en verdad absoluta y elocuente, una elocuencia cargada a veces de ira sacralizada, otras veces de facundia, y siempre llevando al espectador a un punto de fascinación que evitará o dificultará que piense por sí mismo. El estilo profético resulta en este sentido enormemente tóxico para la deliberación moral, al situar la verdad en un terreno en que cuestionarla comporta ser descalificado a un nivel personal. Por desgracia es lo que ocurre en el debate político, sobre todo en el debate político dentro de cada partido político. ¡Qué gran avance supondría que los partidos adoptaran en su seno los principios y métodos de la deliberación moral!

Ayudar a pensar

Lo cierto es que en los albores del siglo XXI necesitamos una bioética que ayude a pensar y favorezca las conductas sociales y profesionales más inteligentes, sin pisarnos el juanete de nuestras debilidades morales. Liderazgos que hayan superado su propio narcisismo. La humildad y la sinceridad son armas muy inteligentes para un líder del siglo XXI.

Y, hablando de inteligencia, recordemos que Grass hizo también lo más inteligente, porque aunque es ateo tiene un olfato muy fino para lo trascendente. El narcisismo del escritor es pensar que su voz permanecerá en los estantes de las bibliotecas. En este sentido, su jugada es maestra. Aunque resulta inevitable a la corta el deterioro de su imagen3, a la postre prevalecerá su acto de sinceridad, por lo que en conjunto el precio por renunciar a su rol profético parece escaso. Como dijo Oscar Wilde, es la confesión, no el cura, quien nos da la absolución. Günter Grass se ha ganado la absolución y aterriza como simple ciudadano que cocina su vida de la mejor manera posible, como usted o como yo, aunque, eso sí, con mucha cebolla.

Evitar el estilo profético

Su sacrificio está cargado de simbolismo, porque tiene algo de rito de traspaso: el traspaso de una sociedad infantil, necesitada de grandes utopías y sacerdotes, a una sociedad adolescente que no precisa, que ya no quiere, intelectuales proféticos. Como adolescentes que somos, incluso puede que reaccionemos violentamente ante papeles de “profetas-padres”. Tampoco hay para tanto, hay que escucharlos también. Pero en todo caso merece la pena estar atentos a que nuestra expresividad se despliegue en los debates favoreciendo que nuestros interlocutores contraargumenten, y respetando no sólo sus opiniones, sino su capacidad de razonar y reflexionar. Aunque esta capacidad no deseen ejercerla en un momento determinado. No sea que seducidos por nuestra propia facundia adoptemos, sin pretenderlo, el papel de profetas.

¿Por qué razón la bioética se desarrolla en el siglo XX evitando el estilo profético? Posiblemente porque era condición necesaria para su desarrollo. Un estilo profético hubiera encallado los consensos más básicos en los comités hospitalarios. Por otro lado, los clínicos somos gente pragmática: antes que elaborar un discurso tenemos que solucionar un caso. Esa casuística de los años setenta toma altura teórica en el Informe Belmont, donde aparecen los principios de justicia, beneficencia y respeto al paciente –como nos recuerda Diego Gracia en sus Fundamentos de bioética, que acaban de reeditarse4–. Estos principios asientan lo que será una deliberación capaz de partir del problema concreto para proporcionar una respuesta o respuestas también concretas. Una actividad poco interesante para un profeta.

“Lo más probable es que Günter Grass se hubiera perdonado su pasado nazi –¿por qué no hacerlo, si era un joven de apenas 17 años?–”

Bibliografía

1. Dorfman A. Las claves de una ira. El País. 2006 ago 24.

2. Vargas Llosa M. Günter Grass en la picota. El País, 2006 ago 27.

3. Castilla del Pino C. El drama de Günter Grass. El País, 2006 sept 2.

4. Gracia D. Fundamentos de bioética. Madrid: Triacastela; 2008. p. 442ss.

Fuente: Jano

Dignidad humana y derechos en bioética. Francisco Javier León Correa

El respeto a la dignidad de la persona humana es el tema central en los actuales debates de Bioética, y en general de toda ética social contemporánea. Es la base común sobre la que podemos construir un consenso ético general entre todos, en nuestras sociedades plurales y multiculturales, con diversidad de posiciones éticas…

Artículo completo (PDF) (Fuente: Urbe et ius)